4) Usporedo sa nastojanjima da se u grčkoj tradi­ciji razdvoji mythos od logosa i mistika od filozofije, javlja se tendencija da se mitsko-mistička karakterizacija u cjelini veže za istočnu, posebno indijsku tradiciju. Budući da je još od Shakespeareovog vremena metaforička upotreba imena grčkih bogova bila znak obrazovanja, to je kasnije izgledalo da i sami klasici spominju bogove figurativno, a prepričavaju mitove samo ilustra­cije radi.

Nasuprot tome, indijski panteon (i u filo­zofskoj upotrebi) prihvaćan je kao znak mitskih primjesa.

Ovaj dvostruki pristup duhovnoj tradiciji starog vijeka možemo pratiti i na drugim ravnima. Kada Empedokle (u Katharmoi) čistom znanju pripisuje i neka tradicio­nalno magijska svojstva (pomlađivanje, ovladavanje vjetrovima, kišom i sušom, vraćanje iz mrtvih, Diels to tumači kao naučnu nadu u ovladavanje prirodom kroz spoznaju njenih zakona.

Ali kada se ista tema javlja u indijskoj misli, onda je to za druge autore dokaz da ona nikad nije uspjela da se odvoji od magije.

Možda je stoga stvarni raspon duhovnih preokupa­cija vedskog korpusa — na liniji religija-filozofija — najbolje moguće sagledati u onim prikazima koji „hva­taju" oba pola.

Usprkos drugih nedostataka, dobar primjer takvog pristupa je istraživanje A. B. Keitha. 

U hinduističkoj tradiciji postoji dogma da su upanišadski tekstovi (kao sastavni dio vedske predaje) „objava stvaralačke riječi" (šruti), te u tom smislu „sveti". Zanimljivo je da se prvi prijevod odlomaka upanišada kod nas pojavio upravo sa tom etiketom.

Analognu si­tuaciju (postajanja „svetim") imamo na Zapadu, kada Aristotel postaje izvor citata za službene metafizičare crkve. Naravno, kada govorimo o filozofiji upanišada ili o Aristotelu, ne uzimamo u obzir ovu naknadnu institucionalizaciju, već ih shvaćamo kao činjenice u historiji filozofije.

nastavlja se