Drugo poglavlje

ZNATI I VIDETI

Od nestvarnog vodi me stvarnom!

Od tame vodi me svetlu!

Od smrti vodi me besmrtnosti! - Brihad-aranyaka Upanisada

Pre nego sto počnemo da izučavamo paralele izmedju savremene fizike i istočnjačkog misticizma, moraće­mo da se pozabavimo pitanjem kako zapravo možemo praviti bilo  kakvo poređenje  između  precizne  nauke, izražene izuzetno profinjenim jezikom savremene matematike, i duhovnih disciplina koje se uglavnom zasnivaju  na meditaciji i ističu činjenicu da se njihovi uvidi rečima ne mogu saopštiti.

Ono  što  mi  želimo  da  uporedimo  jesu   iskazi  naučnika  i  istočnjačkih   mistika  o  njihovoj  spoznaji  sveta. Da  bismo  uspostavili   ispravni   okvir   za  ovakvo  poređenje,  prvo  se moramo  zapitati  o  kakvoj  to  vrsti  "znanja" govorimo;   da   li budistički   kaluđer   iz  Angkor   Vata   ili Kjotoa  pod  "znanjem"  podrazumeva   isto  ono   što  i  fizi­čar  sa Oksforda  i1i Berklija?  Drugo,  koju  ćemo vrstu  iskaza   upoređivati?   Šta  ćemo  izabrati   iz  eksperimentalnih podataka,  jednačina   i  teorija,   na  jednoj   strani,  a  šta   iz religijskih   spisa,  drevnih  mitova   ili  filozofskih  rasprava na  drugoj?  Namena  ovog  poglavlja  je  da  pojasni  te  dve tačke:  prirodu  znanja  o kojem  ćemo  govoriti  i jezik   kojim  se to znanje  izražava.

Kroz celu istoriju postoji stav po kojem je um sposoban za dve vrste znanja ili dva modusa svesnosti, koji su najčešće nazivani racionalnim i intuitivnim, od kojih je ovaj prvi po tradiciji povezivan sa naukom, a drugi sa religijom. Na Zapadu se intuitivna religijska vrsta znanja niže vrednuje od racionalnog, naučnog znanja, dok je tradicionalni istočnjački stav obično upravo suprotan.

Sledeće izjave o znanju koje se pripisuju dvojici velikih mislilaca Zapada i Istoka tipični su primer za ova dva stanovišta. 

Sokrat je  u  Grčkoj  izrekao  slavnu  rečenicu

"Znam da ništa ne znam", a Lao Ce je  u Kini rekao,

"Ne znati da zna je najbolje".

Na Istoku se vrednosti pripisane ovim dvema vrstama znanja često sasvim ja­sno vide iz imena koja im se daju. Upanišade. na primer, govore o višem i o nižem znanju i ovo niže znanje povezuju  sa  različitim  naukama,  a  ono  više  sa  religio­znom svešću. Budisti govore o "relativnom" i "apsolu­tnom" znanju, ili o "uslovnoj istini" i "transcendentalnoj istini". Kineska filozofija je, s druge strane, uvek nagla­šavala komplementarnu prirodu intuitivnog i racionlnog predstavljajući ih arhetipskim parom yina i yanga koji čine osnovu kineske misli. Shodno tome. u drevnoj su se Kini razvile dve komplementarne filozofske tradi­cije - taoizam i konfucijanizam - koje se bave ovim dve­ma vrstama znanja.

Racionalno znanje proizilazi iz iskustva  koje  imamo sa objektima i dogadajima u našoj svakodnevnoj okolini. Ono pripada oblasti intelekta čiji je zadatak da razlikuje, odvaja, upoređuje,  meri  i kategoriše.  Na  taj se način stvara  jedan  svet  intelektualnih  razlikovanja; svet suprotnosti koje mogu postojati jedino u odnosu jedna prema drugoj, zbog tega budisti ovu vrstu znanja nazivaju  "relativnom".

Apstrahovanje je ključno svojstvo ovog  znanja,  jer ako želimo da poredimo i klasifikujemo neizmernu raznolikost oblika, struktura i pojava oko nas, mi ne  možemo uzeti u obzir sva njihova svojstva, već moramo odabrati samo jedan mali broj onih koja su značajna. Na taj način mi konstruišemo jednu intelektualnu mapu stvarnosti u koji su stvari svedene na svoje opšte obrise. Racionalno znanje stoga predstavja •sistem apstraktnih pojmova i simbola koje odlikuje linearna, sekvencijalna struktura tipična  za nasše mišljenje  i govor. U većini jezika ova linearna  struktura postaje eksplicitna upotrebom azbuka koje slute da iskustvo i misao saopšte du­gim nizovima slova.

Prirodni svet je s druge strane svet beskrajnih ra­znolikosti i složenosti, jedan višedimenzionalni svet koji ne poznaje prave linije iii potpuno pravilne oblike, gde se stvari ne odvijaju u nizovima, već istovremeno; jedan svet u kojem je  - kako nam govori savremena fizika - čak i prazan prostor zakrivljen. Jasno je da na apstrak­tni sistem pojmovnog mišljenja nikada ne može u potpunosti da opiše ili shvati ovu stvarnost. Kada razmišljamo o svetu suočeni smo sa istom onom vrstom problema kao i kartograf koji pokušava da zakrivljenu površinu Zemlje prekrije jednim nizom dvodimenzionalnih mapa. Od takvog postupka možemo očekivati samo priblizno predstavljanje stvarnosti, te je stoga svo racionalno znanje nuzno ograničeno.

Oblast racionalnog znanja je, naravno, oblast nauke koja meri i kvantifikuje, klasifikuje i analizira. Ograničenja bilo kog znanja do kog se došlo ovim metodima postaju sve uočljivija u savremenoj nauci, a pogotovo u savremenoj fizici koja nas je, po rečima Vernera Hajzenberga, naučila da svaka reč ili pojam, koliko god nam mogao izgledati jasno, poseduje samo jedan ograni­čen raspon primenljivosti "1

Za većinu  nas je veoma tesško da neprekidno budemo svesni ograničenosti i relativnosti  pojmovnog  zna­nja. Pošto nam je naša predstava stvarnosti toliko shvatljivija od stvarnosti same, mi ih često brkamo smatrajući naše pojmove i simbole stvarnošću. Jedan od glavnih ci­ljeva istočnjačkog misticizma i jeste upravo da nas oslobodi ovog brkanja.  Zen budisti kažu da je  prst potreban

1 W.Heisenberg,  Physics and Philosophy  (Allen & Unwin, London,  1963), sir. 125.

da bi se pokazao mesec, ali da se više ne bi trebalo bavi­ti prstom kada mesec jednom prepoznamo; taoistički mudrac Cuang Ce je pisao:

Ribarske košare služe da se lovi riba; ali kada ulove ribe ljudi zaboravljaju košare; zamke služe da se njima hvataju zečevi; ali kada uhvate zečeve, ljudi zaboravljaju zamke. Reči sluze da se prenesu ideje; ali kada se shvate ideje, ljudi zaboravljaju reči2.

Na Zapadu je semantičar Alfred Korzibski (Korzybski) ukazao upravo na istu tu stvar svojim moćnim sloganom, "Mapa nije teritorija"

Ono sšto zanima istočnjačke mistike jeste neposredni doživljaj stvarnosti koji prevazilazi ne samo intelek­tualno mišljenje, već i čulno opažanje. Po rečima upani­šada,

Ono sto je nečujno, nedodirljivo, bezoblično, nepropadljivo,

Kao i bezukusno,  postojano,  bezmirisno,

Bez početka, bez kraja, veće od velikog, čvrsto - Spoznavši To, oslobađaš se ustiju smrti3.

Znanje koje proističe iz takvog jednog iskustva naziva se ,,apsolutnim znanjem" jer ,se ne oslanja na razli­kovanja, apstrakcije i klasifikacije intelekta koje su, kao što smo videli, uvek relativne i približne. To je, kako nam kažu budisti, neposredan doživljaj nerazlučene, nepodeljene, neodređene "takvosti". Potpuna spoznaja ove takvosti ne samo da je srž istočnjačkog misticizma, već predstavlja onu suštinsku karakteristiku svih mističkih iskustva.

Istočnjački mistici stalno ističu činjenicu da krajnja stvarnost nikada ne može biti predmet racionalnog mišljenja ili znanja koje se može demonstrirati. Ona se nikada ne može adekvatno opisati rečima, jer leži izvan oblasti čula i intelekta odakle proizilaze naše reči i poj­movi. Upanišade o tome kažu:

Tamo oko ne doseže,

Govor ne dospeva, niti um.

Ne znamo ga, ne razumemo

Kako onda o njemu da poučavamo4 •

Lao Ce, koji tu stvarnost naziva tao, iznosi istu či­njenicu u prvoj rečenici Tao Te Ci'a: "Tao koji se može rečima iskazati nije već ni tao". Činjenica - o kojoj ćemo se osvedočiti čitajući bilo koje novine - da čove­čanstvo nije postalo nista mudrije u poslednjih dve hiljade godina, uprkos ogromnog napretka racionalnog znanja, predstavlja dovoljno svedočanstvo o nemogućnosti saopštavanja apsolutnog znanja putem reči. Kao što je rekao Cuang Ce, "Da se o tome može govoriti, svako bi već rekao svom bratu "5 •

Apsolutno znanje je prema tome jedno potpuno ne­intelektualno  doživljavanje  stvarnosti,  jedno  iskustvo koje se rađa u ne-uobičajenom stanju  svesti  koje  se može nazvati ..meditativnim" ili mističkim stanjem. Da takvo jedno stanje postoji  posvedočili  su ne sasmo broj­ni mistici na Istoku i na Zapadu, već na njega ukazuju i psihološka istraživanja. Po rečima Viljema Dzejmsa (William  James):

Chuang Tzu, preveo James Legge, priredila Clae Waltham (Ace Books, Njujork, 1971), poglavlje 26.

3 Katha Upanishad, 3.15.

4 Kena Upanishad, 3.

5 Citirano  u  J.Needham,  Scie11ce  Qlul  Civilisatio11  i11  Chi11a

(Cambridge University Press, London 1956), II tom, str. 85.

Naša normalna budna svest, racionalna svest kako je mi nazivamo, tek je jedna specijalna vrsta svesti, dok svuda oko nje, razdvojeni tek najtanjim zastorima, leže potencijalni oblici svesti koji su potpuno različiti 6.

Iako se fizičari uglavnom bave racionalnim znanjem, a mistici intuitivnim znanjem, obe ove vrste zna­nja su zastupljene u obe oblasti. To  postaje  očigledno kada ispitamo kako se dolazi do znanja i kako se ono izražava, i u fizici i u istočnjačkom misticizmu.

U fizici se znanje stiče kroz proces naučnog istraži­vanja za koji se može smatrati da se odvija u tri etape. Prva etapa se sastoji od sakupljanja eksperimentalnog svedočanstva o pojavi koju treba objasniti. U drugoj etapi, eksperimentalne činjenice se povezuju sa matematičkim simbolima i razrađuje se jedna matematička šema koja međusobno povezuje te simbole na jedan precizan i dosledan način. Takva šema obično se naziva matematičkim modelom ili, ukoliko je obuhvatnija, teorijom. Ova teorija se zatim koristi da bi se predvideli rezultati daljnih eksperimenata koji se obavljaju kako bi se proverile sve njene implikacije. Na tom stupnju, fizičari se mogu zadovoljiti time što su pronašli matematičku šemu i što znaju kako da je koriste u predviđanju eksperime­nata. No, oni će svakako u jednom trenutku želeti da o svojim rezultatima govore i ne-fizičarima i moraće stoga da ih izraze običnim jezikom. To znači da će morati da formulišu jedan model iskazan običnim jezikom koji tu­mači njihovu matematičku šemu. Čak će i za same fizi­čare formulacija takvog jednog verbalnog modela, koji čini treću etapu istraživanja, predstavljati kriterijum za razumevanje koje su postigli.

6             W.Jarnes, The Varieties of Religious Experie11ce (Fontana, London,   1971), str. 374.

U praksi, naravno, te tri etape nisu jasno razdvoje­ne i ne slede uvek isti redosled. Na primer, fizičara do nekog određenog modela može dovesti neko filozofsko uverenje koje (on ili ona) zastupa i u koje može nastaviti da veruje, čak i kada se pojavi suprotno eksperimental­no svedočanstvo. On će tada - a to se zapravo dešava vrlo često - pokušati da tako modifikuje svoj model da on može objasniti nove eksperimente. Ali ukoliko eksperimentalno svedočanstvo nastavi da protivreči modelu on će na kraju biti prisiljen da ga odbaci.

Ovaj način čvrstog zasnivanja svih teorija na eksperimentu poznat je kao naučni metod  i videćemo da odgovarajući metod potoji i u istočnjačkoj filozofiji. Grčka je filozofija, s druge strane, po ovom pitanju bila potpuno različita. Iako su grčki filozofi imali izuzetno visprene ideje o prirodi koje se često priblil 

Racionalno  znanje  i  racionalne  aktivnosti  svakako sačinjavaju  najveći deo naučnog  istraživanja,  ali to nije sve što ono obuhvata. Racionalni deo istraživanja  zapravo bi bio uzaludan kada ne bi bio nadopunjen intuicijom koja naučnicima  daje nove uvide i čini ih kreativnim. Ti uvidi  obično  dolaze  iznenada  i svojstveno  im je  da  se javljaju  ne onda kada se sedi za stolom i ispisuju jednačine, već u stanju opuštenosti, u kadi, za vreme setnje u šumi, na  morskoj obali,  itd. Tokom tih perioda  opušte­nosti nakon usredsređene  intelektualne  aktivnosti,  izgleda da intuitivni um stupa na scenu i pruža iznenadne ja­sne uvide koji u naučno istraživanje unose toliko radosti i oduševljenja.

Intuitivni uvidi nisu, međutim, ni od kakve  koristi za fiziku ukoliko se ne mogu formulisati u jednom doslednom matematičkom okviru  i nadopuniti tumačenjem na običnom jeziku. Apstrahovanje predstavlja ključno svojstvo tog okvira. Ono se sastoji, kao što je  već pomenuto, od jednog sistema pojmova i simbola koji sačinja­vaju mapu stvarnosti. Ta mapa predstavlja samo neka svojstva stvarnosti; mi ne znamo tačno koja su to svojstva pošto smo sa sastavljanjem mape počeli postepeno i bez kritičke analize u detinjstvu. Reči našeg jezika nisu prema tome jasno definisane.  One poseduju nekoliko značenja, od kojih mnoga  tek nejasno proleću kroz  nas um ostajući uglavnom u podsvesti u trenutku kada čuje­mo neku reč.

Ta nepreciznost i višeznačnost našeg jezika od suštinskog je značaja za pesnike koji uglavnom rade sa nje­govim podsvesnim slojevima i asocijacijama. Nauka, s druge strane teži jasnim određenjima i nedvosmislenim vezama i ona stoga dalje apstrahuje jezik ograničavajući značenje njegovih reči i standardizujući njegovu struktu­ru u skladu sa pravilima logike. Do krajnje apstrakcije dolazi u matematici gde su reči zamenjene simbolima i gde su operacije povezivanja simbola strogo definisane. Na taj način, naučnici mogu u jednu jednačinu, tj. u jedan jedini red simbola sažeti informacije za koje bi im bilo potrebno nekoliko stranica običnog teksta.

Shvatanje po kome matematika nije ništa drugo do jedan krajnje apstrahovani i sabijeni jezik nije opstepri­hvaćeno. Mnogi matematičari zapravo veruju da matematika nije tek jezik kojim se opisuje priroda, već da je inherentna samoj prirodi. Ovo verovanje potiče od Pita­gore koji je izrekao slavnu tvrdnju "Sve stvari su brojevi" i koji je razvio jednu vrlo posebnu vrstu matematičkog misticizma. Pitagorejska filozofija. je na taj način uvela logičko rezonovanje u oblast religije, što je do­gađaj koji je, prema Bertranu Raselu (Bertrand Rusell) bio odlučujući za religijsku filozofiju Zapada:

Kombinacija matematike i teologije, koja je otpoče­la sa Pitagorom, hila je svojstvena religijskoj filozofiji u Grčkoj, tokom srednjeg veka, i u modernim vremenima sve do Kanta ... Kod Platona, Sv. Avgustina, Tome Akvinskog, Dekarta, Spinoze i Lajbni­ca postoji jedno blisko prožimanje religije i razumskog mišljenja, moralnih težnji i logičkog. divljenja prema onome što je bezvremeno, koje potiče od Pitagore i čini razliku između intelektualizovane te­ologije Evrope i neposrednijeg  misticizrna  Azije7•

"Neposredniji misticizam Azije" ne. bi, naravno, prihvatio pitagorejsko shvatanje  matematke. Po istčnjačkom shvatanju, matematika se, sa svojom visoko diferenciranom i jasno definisanom strukturom, mora smatrati delom naše pojmovne mape, a ne  svojstvom same stvarnosti. Stvarnost, onako kako je mistik doživ­ljava, potpuno je  neodredljiva  i neizdiferencirana.

Naučni metod apstrahovanja veoma je delotvoran i moćan, ali mi za to moramo platiti izvesnu cenu. Kako mi svoj sistem pojmova sve preciznije definišemo, ako ga tešemo i uspostavljamo sve strožije povezanošću, on postaje sve udaljeniji od stvarnog sveta. Ako ponovo upotrebimo analogiju Korzibskog o mapi latentonst možemo reći da je svakodnevni jezik jedna mapa koja, ­ zahvaljujuci svojoj prirodenoj neprecznosti, poseduje odredenu elastićnost tako da u izvesnoj meri može pratiti zakrivljeni oblik teritorije. Kako ga činimo sve stroži­jim, njegove elastičnosti postepeno nestaje, a sa jezikom

7             B.Russell, History of Westem Philosophy (Allen & Unwin, London, 1961), str. 56.

matematike dostižemo tačku na kojoj su veze sa  stvar­nošću toliko labave da odnos simbola i našeg čulnog iskustva više nije očigledan. To je  razlog zbog koga naše matematičke modele i teorije moramo nadopuniti ver­balnim tumačenjima, koristeći opet pojmove  koji  se mogu  intuitivno razumeti, ali koji su pomalo višeznačni i neprecizni.

Značajno je shvatiti razliku izmedu matematičkih modela i njima odgovarajućih verbalnih. Ovi prvi su strogi i dosledni, kada je u pitanju njihova unutrašnja struktura, ali njihovi  simboli  nisu  neposredno povezani sa našim iskustvom. Verbalni modeli, s druge strane, koriste pojmove koji se mogu intuitivno razumeti, ali su uvek neprecizni i višeznačni.  Po tome se oni ne razlikuju mnogo od filozofskih modela stvarnosti te se stoga to dvoje može vrlo lako uporedivati.

ovom iskustvu, što istočnjačkim tradicijama daje snažan empirijski karakter kojeg njegovi zastupnici uvek nagla­šavaju. D.T. Suzuki, na primer, piše o budizmu:

Lično iskustvo je ... temelj budistitke filozofije. U tom smislu budizam je radikalni empirizam ili uče­nje zasnovano na doživljenom, kakva god da se di­jalektika kasnije razvila u cilju dubljeg ispitivanja smisla iskustva probuđenja 8.

Dzozef Nidem (Joseph Needham) u svom delu Na­uka i civilizacija u Kini neprestano ističe empirički stav taoista nalazeći da je taj stav učinio taoizam osnovom kineske nauke i tehnologije.  Rani  taostički  filozofi  su se, po Nidemovim  rečima,  ..povlačili u divljinu, u šume i planine, da bi tamo meditirali o Poretku Prirode i da bi9

Ukoliko postoji jedan intuitivni elemenat u nauci, onda takođe postoji i jedan racionalni elemenat u istocnjačkom misticizmu.  Stepen u kojem se naglašavaju  razum  i logika  ogromno  se, međutim,  razlikuje  od jedne

posmatrali njegova bezbrojna  ispoljavanja "

prozima  i sledeće zenovske stihove:

Ko teži da bude prožet prirodom bude

. Isti taj duh

 

škole do druge. Hinduistička vedanta, ili budistička madhyamika, na primer, visoko su intelektualne škole dok su taoisti uvek gajili duboko nepoverenje u razum i logiku. Zen koji je izrastao iz budizma, ali je bio pod jakim uticajem taoizma, ponosi se time da je "bez reči, bez objašnjenja, bez uputstava, bez znanja". On se gotovo isključvo usredsređuje na iskustvo probuđenja i tek se usput zanima za tumačenje tog iskustva. Dobro poznati zenovski izraz kaže ,.Onog trenutka kada govoriš o nekoj stvari, promašuješ cilj".

Iako su druge škole istočnjačkog misticizma manje ekstremne, neposredno mističko iskustvo  se  nalazi  u srži svih njih. Čak i oni mistici koji se bave najtananijim raspravama nikada ne smatraju intelekt izvorom svog znanja već ga koriste tek da analiziraju i protumače svoj lični  mistički  dozivljaj.  Svo znanje  se čvrsto zasniva  na

Mora paziti  na godišnja doba i uzrocne  veze10•

Čvrsto zasnivanje znanja na iskustvu u istocnjačkom misticizmu sugeriše paralelu sa čvrstim zasnivanjem naučnog znanja na eksperimentu. Ovu paralelu još ubedljivijom čini priroda mističkog iskustva. Ono je u isocnjačkim tradicijama opisano kao neposredni uvid koji leži izvan područja intelekta i do kojeg se dolazi pre posmatranjem nego mišljenjem; gledanjem u samog sebe; opservacijom.

8             D.T.Suzuki,   011  l11dia11   Mahaya11a   Buddhism,   prir. Edward  Conze (Harper & Row,  Njujork,  1968), str. 237.

9             J .Needham, navedeno delo, II tom, str. 33.

10           Iz  Zenrin  kushu, u I. Muira  & R.  Fuller  Sasaki,  The Ze11

Koan (Harcourt-Brace, Njujork,  1965), str. 103.

U taoizmu je pojam opservacije oličen u imenu za taoističke manastire, kuan, sto je izvorno značilo "gledati".  Taoisti su prema tome svoje hramove smatrali mestima za posmatranje. U can budizmu, kineskom prethodniku zena, o probuđenju se obično govori kao o "viziji tao-a", a viđenje se smatra osnovom spoznaje u svim budističkim školama. Prva stavka Osmostruke sta­ze, Budinog uputstva za samo-spoznaju, jeste ispravno viđenje, nakon čega sledi ispravno znanje. DOT. Suzuki o tome kaže:

Viđenje igra najznačajniju ulogu u budističkoj epi­stemologiji, jer je  viđenje u  osnovi znanja.  Znanje je nemogućno bez viđenja; svo znanje  svoj  izvor ima u viđenju. Stoga se u Budinom učenju znanje i viđenje obično nalaze združeni. Budistička filozofi­ja prema tome u krajnjem  ishodu ukazuje na viđenje stvarnosti onakvom kakva ona jeste. Viđenje je doživljavanje probudenja no

Ovaj odlomak takode podseca na •Don Huana, mistika iz plemena Jaki koji kaže, ,Moja predodredenost je da vidim .0. jer jedino pomoću videnja može covek od znanja  znati" 12.

Ovde možda  treba dodati jedno upozorenje. Naglasak na viđenju u mističkim tradicijama ne bi trebalo shvatiti previše doslovno, već ga treba razumeti u jednom metaforičnom smislu, pošto je mističko iskustvo stvarnosti u suštini jedno ne-čulno iskustvo. Kada istočnjački mistici govore o "viđenju" oni pod tim podrazumevaju jedan  način opažanja koji može uključivati vizu-

ll D.T.Suzuki, Ouslines of Mahayana Buddhism (Schocken Books, Njujork, 1963), str. 235.

12 U Carlos Castaneda, A Separase Reality (Bodley Head,

London, 1971) str. 10./naS prevod: K. Kastaneda, Odvojena stvamost (Prosveta, Beograd)

elno opažanje, ali koji ga uvek i suštinski nadilazi postajući nečulno doživljavanje  stvarnosti. Ono, međutim, što oni zaista naglašavaju kada govore o viđenju, gledanju ili posmatranju, jeste empirijski karakter njihovog znanja. Ovaj  empirijski  pristup  istočnjačke  filozofije jako podseća na naglasak koji u nauci postoji na posmatranju, te stoga sugeriše jedan okvir za naše poređenje. Eksperimentalna etapa u  naučnom  istraživanju  izgleda da odgovara neposrednom uvidu istočnjačkog mistika, a naučni modeli i  teorije  odgovaraju  različitim  načinima na koje se taj uvid tumači.

Paralela izmedu naučnih eksperimenata i mističkih iskustava može izgledati začudujuće kada se ima u vidu vrlo različita priroda ovih činova posmatranja. Fizičari izvode eksperimente koji podrazumevaju razrađeni tim­ski rad i visoko razvijenu tehnologiju, dok mistici  do svog znanja  dolaze  isključivo  kroz  samoposmatranje, bez ikakvih sprava, u privatnosti meditacije. Naučne eksperimente, štaviše, kao da svako može ponoviti kad hoće, dok su mistička iskustva izgleda rezervisana za jedan mali broj pojedinaca i to u posebnim prilikama. Podrobnije ispitivanje pokazuje, međutim, da razlike iz­ među ove dve vrste posmatranja leže samo u njihovim pristupima, a ne u njihovoj pouzdanosti  iii složenosti.

Svako ko želi da ponovi neki eksperiment u savre­menoj subatomskoj fizici mora da prođe kroz dugogodišnju obuku. Tek onda će biti u stanju da prirodi posta­vi neko specifično pitanje putem eksperimenata i da ra­ zume odgovor koji dobije. Slično tome, duboko mističko iskustvo zahteva, najčešće, dugogodišnju obuku pod vodstvom iskusnog učitelja i, kao i u naučnoj obuci, utrošeno vreme, samo za sebe, ne garantuje uspeh. Međutim, ukoliko je učenik uspešan, on će biti u stanju da "ponovi eksperiment". Mogućnost da se iskustvo ponovi zapravo je od suštinskog značaja za svaki mistički tre­ning i predstavlja sam cilj mistikove duhovne obuke.

Mističko iskustvo prema tome nije ništa više jedin­stveno nego neki savremeni eksperiment u fizici. S druge strane, ono takođe nije ni ništa manje složeno, mada je njegova  složenost  sasvim  drugačije  vrste.  Mistikova svest u  dubokoj  meditaciji  - i  fuzička  i duhovna  - po svojoj je  kompleksnosti  i  delotvornosti  ravna,  ako ne i nadmoćna  fizičarevoj tehničkoj aparaturi.  Naučnik  i mi­stik su dakle razvili  krajnje složene metode posmatranja koji su nedostupni  laiku.  Stranica  iz nekog časopisa  sa područja  savremene eksperimentalne  fizike biće za  ne­upućenoga  isto toliko misteriozna  kao i neka tibetanska mandala.  I jedno  i drugo predstavljaju  zapise o ispitiva­nju prirode univerzuma.

Mada se duboko mističko iskustvo najčešće ne de­šava bez duge pripreme, svi mi u svom svakodnevnom životu doživljavamo neposredne intuitivne uvide. Svima nam je poznata situacija kada zaboravimo ime neke osobe ili mesta, ili neku drugu reč i ne možemo da je se setimo ni pored najvećih napora. Imamo je ,na vrh jezika" ali nikako da  nam  dođe,  sve dok  ne  odustanemo  i  ne premestimo pažnju na nešto drugo kada se odjednom, u bljesku, setimo zaboravljene reči. U ovaj proces nije uključeno nikakvo razmišljanje. To je jedan neposredni, iznenadni uvid. Ovaj primer iznenadnog prisećanja nečega je posebno relevantan za budizam koji smatra da Budina probuđenost predstavlja našu prvobitnu prirodu koju smo mi samo zaboravili. Od učenika  zen budizma se zahteva da pronađu svoje "prvobitno lice"  i iznena­dno "prisećanje" tog lica predstavlja  njihovo  probuđe­nje.

Drugi dobro poznati primer spontanog intuitivnog uvida jesu vicevi. U onom deliću sekunde u kome shvatite vic vi doživljavate jedan trenutak "prosvetljenja". Dobro je poznato da taj trenutak mora doći spontano, da se ne može postići .,objašnjavanjem" vica, tj. intelektualnom analizom.  Tek  iznenadnim  intuitivnim uvidom  u

                Znati i videti prirodu  vica  mi  doživljavamo  onaj  oslobađajući  smeh

koji vic i treba da izazove. Sličnost izmedu duhovnog uvida i razumevanja vica mora da je dobro poznata prosvetljenim ljudima, jer oni gotovo bez izuzetka pokazuju veliki  smisao za  humor.  Zen je  pogotovo  pun  smešnih priča i anegdota, a u Tao Te Cingu čitamo, "Da mu se ne smeju, ne bi bio dovoljan da tao-om se nazove" 13

U našem svakodnevnom životu,  neposredni  intuiti­vni uvidi u prirodu stvari su normalno ograničeni na izuzetno kratke momente. Drugačije je u istočnjačkom misticizmu gde se oni produžavaju na duže periode i na kraju postaju postojana svesnost. Pripremanje  uma  za ovu svesnost - za neposrednu, nepojmovnu svest o stvarnosti- predstavlja glavni cilj  svih  škola  istočnjačkog misticizma i mnogih aspekata istočnjačkog načina života. Tokom duge kulturalne istorije Indije, Kine i Japana, razvijeno je jedno ogromno mnostvo različitih te­hnika, rituala i umetničkih oblika kako  bi  se postigao ovaj cilj, i sve se to može nazvati meditacijom u najširem smislu te reči.

Osnovna svrha ovih tehnika izgleda da je u tome da stišaju um  koji misli  i da svesnost pomere  od racional­nog ka intuitivnom modalitetu  svesti. U mnogim  oblicima  meditacije,   stišavanje  racionalnog  uma  postiže  se usredsređivanjem  pažnje  na jednu  jedinu  stvar,  kao što je disanje, zvuk mantre, i1i vuzuelna predstava  mandale. Druge škole usredsređuju  pažnju  na telesne pokrete  koji se moraju  izvoditi spontano bez uplitanja bilo kakve mi­sli. To je  način kojim  se služi hinduistička  joga  i taoistički  Tai  Ci  Cuan. Ritmički  pokreti  ovih  škola  mogu dovesti  do istog  onog osećanja  smirenosti  i spokoja koji odlikuje  statičnije  oblike  meditacije;  osećaja  kojeg,  po-

13 Lao Ce, Tao Te Chiug, preveo Ch 'u Ta-Kao (Allen &

Unwin, London, 1970), poglavlje 41.

nekad, mogu pobuditi i neki sportovi. Prema mom iskustvu, na primer, skijanje je jedan jako zahvalan oblik meditacije.

Istočnjačke umetničke forme takođe predstavljaju oblike meditacije. One nisu toliko sredstava za izražavanje umetnikovih ideja koliko putevi samo-spoznaje kroz razvoj intuitivnog modaliteta svesti. Indijska muzika  se ne uči čitajući note, već slušajući sviranje učitelja i na taj način razvijajući osećaj za muziku, baš kao što se i pokreti Tai Cija ne uče putem verbalnih uputstava već tako što se bezbroj puta ponavljaju zajedno sa učiteljem. Japanske čajne ceremonije pune su sporih, ritualnih pokreta. Kineska kaligrafija zahteva nesputano, spontano kretanje ruke. Sve se te veštine na Istoku koriste da bi se razvio meditativni  modalitet svesti.

Za većinu ljudi,  a pogotovo za intelektualce, ovaj modalitet svesti predstav1ja jedno sasvim novo iskustvo. Naučnicima su neposredni intuitivni uvidi bliski iz nji­hovih istraživanja, jer se svako novo  otkriće rada u ta­kvom jednom iznenadom neverbalnom  bljesku. No to su izuzetno kratki momenti do kojih dolazi kada je um ispunjen informacijama, pojmovima i obrascima  mišlje­nja. U meditaciji je, s druge strane,  um  ispražnjen  od svih misli i pojmova i na taj način pripremljen da tokom dužih perioda funkcioniše u svom intuitivnom modalite­tu. Lao Ce govori o ovom kontrastu između istraživanja i meditacije kada kaže: 

Onaj koji ide za ucenjem uvecava znanje;

                Znati i videti

ca! On je ogledalo neba i zemlje - odraz svih stvari. "15

Glavna odlika ovog meditativnog  stanja jeste doživljaj jedinstva sa okolnom sredinom. To je jedno stanje svesti u kojem je prestao svaki oblik rascepkanosti, pretapaju­ći se u nerazlučivo jedinstvo.

U dubokoj meditaciji um je potpuno budan. Pored necčulnog poimanja stvarnosti on prima i sve zvuke, prizore i druge utiske iz okolne sredine, ali on te čulne predstave ne zadržava  radi analize ili tumačenja.  Njima se ne dopušta da  poremete  pažnju.  Takvo  stanje  svesti ne razlikuje se od stanja u kome se nalazi ratnik koji očekuje napad s krajnjom budnošću, registrujući  sve što se oko njega dešava, a da mu to ni za tren ne poremeti pažnju. Zen majstor Jasutani Rosi upotrebljava  ovu  sliku u svom opisu sikan-taze, upražnjavanja zenovske meditacije:

Sikan-taza je jedno povišeno stanje usredsređene svesnosti u kojem nismo ni napeti ni užurbani, no zasiguno nikada mlitavi. To je um nekoga ko se suočava sa smrću. Zamislimo da učestvujete u mačevalačkom dvoboju kakvi su se nekada odigravali u drevnom Japanu. Suočeni sa svojim protivnikom vasša pažnja ne popušta ni za tren, budni ste i spremni. Kada bi se vaša pozornost pokolebala makar i na tren, sablja bi vas isekla istog časa. Oko vas se okuplja gomila da vidi borbu. Kako niste slepi, vi ih vidite krajičkom oka, a kako niste gluvi, vi ih čujete. No ni jednog trenutka vas se um ne povodi za tim čulnim utiscima .

16 Onaj koji ide za tao-om smanjuje znanje14•

Kada se racionalni urn stisa, intuitivni modalitet proizvodi jednu neobicnu svesnost;  okolina  se dozivlja­ va na neposredan nacin bez filtera pojmovnog miSljenja. Po recima  Cuang Cea,  ..0 kako je  spokojan urn mudra-

14 Lao Ce, poglavlje 48, prevod sa kineskog Radosav Pu ic.

15 Cuang Ce, poglavlje  .Tao Neba" (Spolja nja poglavlja), prevod sa kineskog Radosav Pu ic.

16 U P.Kapleau, Three Pillars ojZe11 (Beacon Press, Boston,

1967), str. 53-4.         

Zbog sličnosti  koja  postoji  između  meditativnog stanja i pozornosti ratnika, predstava ratnika igra  značajnu ulogu u duhovnom i kulturnom životu Istoka. Pozornica na kojoj se odigrava omiljeni religijski tekst
In­dije, Bhagavad Gita, jeste bojno polje, a borilačke veštine čine značajan deo tradicionalnih kultura Kine i Japana. U Japanu je snažan uticaj zena na samurajsku tradiciju doveo do pojave onoga što je poznato kao bušido, "put ratnika", jedne umetnosti mačevanja u kojoj duhovni uvid mačevaoca dostize najviše savršenstvo.  Taoi­stički Tai Ci Cuan, za koji se smatra da je vrhunska ki­neska borilačka  veština, kombinuje na jedinstven  način lagane i ritmičke  "jogičke"  pokrete  sa totalnom
pozor­nošću ratnikovog uma.

Istocnjački misticizam se zasniva na neposrednim uvidima u prirodu stvarnosti, a fizika se zasniva na posmatranju prirodnih pojava u naučnim eksperimentima. U obe ove oblasti, posmatranja se zatim tumače i tuma­čenje se vrlo čsto saopštava rečima. Pošto su reči uvek jedna apstraktana, približna mapa stvarnosti, verbalna tumačenja naučnog eksperimenta ili mističkog uvida nu­žno su neprecizna i nepotpuna. I savremenim fizičarima kao i istocčnjačkim misticima ova je činjenica vrlo dobra poznata.

U fizici se tumačenja eksperimenata nazivaju mode­lima iii teorijama i spoznaja da su svi modeli i teorije približni temeljnu pretpostavku savremenih naučnih istraživanja. Odatle i Ajnštajnov aforizam, "U onoj meri u kojoj se zakoni matematike odnose na stvarnost,  oni nisu sigurni; a u onoj meri u kojoj su sigurni, oni se ne odnose na stvarnost". Fizičari znaju da njihove metode analize i logičkog rezonovanja nikada ne mogu odje­dnom objasniti čitavo područje prirodnih  pojava  i  zato oni izdvoje  određenu grupu pojava i nastoje da izgrade model koji bi tu grupu opisivao. Očito, oni zanemaruju  ostale pojave,  te model  stoga  neće pružiti  kompletni opis stvarne situacije. Pojave koje se ne uzimaju u obzir mogu ili imati tako mali uticaj da njihova uključivanje ne bi značajnije menjalo teoriju ili se mogu izostaviti jednostavno zbog toga što nisu bile poznate u vreme kada je teorija izgrađena.

Da bismo ilustrovali  ove  tvrdnje,  obratimo pažnju na jedan  od najpoznatijih  modela  u  fizici, na Njutnovu "klasičnu" mehaniku. U tom se modelu uticaji otpora vazduha iii trenje obično ne uzimaju u obzir, jer su naj­češće vrlo mali.  No,  ako se izuzmu  ovakva  izostavljanja, njutnovska je mehanika dugo vremena smatrana konačnom teorijom za opisivanje  svih  prirodnih  pojava, sve dok nisu otkrivene električne i magnetne pojave, kojima u Njutnovoj teoriji nije bilo mesta. Otkriće ovih pojava pokazalo je  da je model bio nepotpun, da se mogao primenjivati samo na jednu ograničenu  grupu  pojava, pre svega na kretanje  čvrstih tela.

lzučavati jednu ograničenu grupu pojava može ta­kođe značiti da se njihova fizička svojstva prate samo u jednom ograničenom rasponu,  što  može  predstavljati drugi razlog zbog kojeg je teorija  približna.  Ovaj aspekat približnosti je prilično tanan, jer nikada unapred ne znamo gde leže ograničenja  teorije.  Samo nam  iskustvo to može reći. Tako je predstava o klasičnoj mehanici dalje nagrižena kada je fizika dvadesetog veka ukazala na njena suštinska ograničenja. Danas mi znamo da njutnovski model važi samo za objekte koji se sastoje od velikog broja atoma i samo za brzine koje su male u poređenju sa brzinom svetlosti. Kada ovaj prvi uslov nije zadovoljen, klasična mehanika mora biti zamenjena kvantnom teorijom; kada nije zadovoljen drugi uslov, mora se primeniti teorija relativiteta. To ne znači da je Njutnov model "pogrešan" ili da su kvantna teorija i te­orija relativiteta "tačne". Svi ti modeli predstavljaju aproksimacije koje važe za jedan određeni opseg pojava. Izvan  tog  opsega  oni  više  ne  pružaju  zadovoljavajući opis prirode i moraju se naći novi modeli koji će zameniti stare - ili, još bolje, koji će ih proširiti poboljšavajući aproksimaciju.

Određivanje ograničenja datog modela često je jedan od najtežih, a ipak jedan od najvažnijih zadataka pri njegovom konstruisanju. Prema Dzefriju tuu (Geoffrey Chew), o čijoj će "teoriji pertle" biti više reči kasnije, od suštinskog je značaja da se uvek, kad god dođemo do neke uspešne teorije ili modela zapitamo: zašto je ta teorija uspešna? koja su ograničenja modela? Na koji tačno način on predstavlja aproksimaciju? Ta pitanja ću smatra prvim korakom ka daljnjem napretku.

I istocčnjački mistici su takođe potpuno svesni činje­nice da su svi verbalni opisi stvarnosti neprecizni i ne­potpuni. Neposredno iskustvo stvarnosti nadilazi oblast mišljenja i jezika, a kako je sav misticizam zasnovan na takvom neposrednom iskustvu, sve ono što se o njemu kaže može biti samo delimitčno tačno. U fizici se približna priroda svih iskaza kvantifikuje i napredak se posti­že time što se aproksimacije poboljšavaju kroz niz postupnih koraka. Na koji način onda istočnjačke tradicije izlaze na kraj sa problemom verbalne komunikacije?

Pre svega, mistike najviše zanima samo iskustvo stvarnosti, a ne opis tog iskustva. Oni se prema tome, najčešće ne zanimaju za analizu takvog jednog opisa, tako da se pojam jasno određene aproksimacije nikada nije ni pojavio u istočnjačkoj misli. Ukoliko, s druge strane, istočnjački mistici žele da saopšte svoje iskustvo, oni se suočavaju sa ograničenjima jezika. Na Istoku je razvijeno nekoliko različitih načina nošenja sa tim problemom.

Indijski misticizam, a hinduizam pogotovo, zaogrće svoje iskaze u oblik mitova, koristeći metafore i simbole, poetske slike, poređenja i alegorije. Mitski jezik je mnogo manje sputan logikom i zdravim razumom. On je pun  magije  i  paradoksalnih   situacija,  bogatih  sugestivnim slikama ali nikada precizan, te je stoga u stanju da način na koji mistici doživljavaju stvarnost prenese mnogo bolje od činjeničkog jezika.  Prema Anandi Ku­ marasvamiju (Ananda Coomaraswamy), "mit otelovljuje onaj najbliži pristup apsolutnoj istini koji se da izraziti rečima. "17•

Bogata indijska mašta stvorila je ogroman broj bogova i boginja tijek inkarnacije i poduhvati čine teme fantastičnih priča, sabranih u epove ogromnih dimenzija. Hinduista s dubokim uvidom zna da su svi ti bogovi produkti uma, mitske slike koje predstavljaju  mnoga lica stvarnosti. S druge strane, on takođe zna da te mit­ske slike nisu stvorene da bi učinile priče privlačnijima, već da su to ona suštinska sredstva kojima se prenose učenja jedne filozofije ukorenjene u mističkom iskustvu.

Kineski i japanski mistici su pronašli jedan drugačiji put za prevazilaženje problema jezika. Umesto da pa­radoksalnu prirodu stvarnosti učine pristupačnom kroz simbole i slike mita, oni često teže da je još više naglase upotrebljavajući činjenični jezik. Tako su taoisti često koristili paradokse kako bi razotkrili nedoslednosti koje se rađaju iz verbalnog opštenja i da bi pokazali njegove granice. Oni su tu tehniku preneli kineskim i japanskim budistima koji su je dalje razvili. Svoju krajnost ona je dostigla u zen budizmu sa takozvanim koanima,
besmislenim zagonetkama, koje mnogi učitelji zena koriste da bi preneli svoje učenje. Ti koani uspostavljaju jednu značajnu paralelu sa savremenom fizikom o kojoj će biti reči u narednom poglavlju.

U Japanu postoji još jedan način izražavanja filo­zofskih shvatanja koji treba pomenuti. To je jedan poseban oblik izuzetno sažete poezije koju učitelji zena često koriste da bi direktno ukazali  na "takvost"  stvarnosti.

17 A.K.Coomaraswamy, Hi11duism and Buddhism (Philoso­ phical  Library,  Njujork,   1943), str. 33.     

Kada je jedan kaluđer upitao Fuketsu EnSoa, "Kada nisu dopušteni ni govor ni ćutanje, kako da prođem bez greške?" majstor je odgovorio:

Uvek se sećam Kiangsua u martu,

kreštanja fazana,

gomile mirisnih cvetova18•

ovaj oblik duhovne poezije svoje savršenstvo je dostigao u haiku-u, klasičnom japanskom stihu od svega sedamnaest slogova, na koji je zen duboko uticao. Uvid u samu prirodu života do kojeg su došli ti pesnici haikua dopire do nas čak i u prevodu:

Listovi padaju jedan na drugi

kiša kvasi kišu19.

Kadgod istočnjački  mistici  izražavaju  svoju  spo­znaju rečima - bilo uz pomoć mitova, simbola, pesničkih slika tj. paradoksalnih iskaza - oni su potpuno svesni ograničenja koja nameće jezik i "linearno" mišljenje. Savremena fizika je došla do istog tog stanovišta u pogledu svojih verbalnih modela i teorija. I oni su takođe približni i nužno neprecizni. Oni odgovaraju istočnjačkim mitovima, simbolima  i poetskim slikama, i to je onaj nivo na kojem ću povlačiti paralele. Hindusu, na primer, kosmički ples boga Šive prenosi istu ideju o materiji koju fizičaru prenose određeni aspekti kvantne te­orije polja. I bog koji pleše i fizička teorija predstavljaju produkte uma: modele koji opisuju intuicije stvarnosti svojih autora.

18 U A.W.Watts, The Way ojZe11 (Vintage Books, Njujork, 1957), str. 183. /na prevod: A.Vots, Put ze11a (Knji.tevne novine, Beograd).

19 Ibid., str. 187.