JEDAN FALSIFIKAT KANTA

dr. Zlatan Gavrilović Kovač

Pa čini mi se da je suvišno još nešto dodavati našim interpretacijama Heideggera jer je o tom filozofu toliko već rečeno I toliko od njega usvojeno da se slobodno može reći da je ta filozofija ,zahvaljujući Praxis filozofima, bila prihvaćena kao naša državna teorija u najmanju ruku. Praksisti su držali Heideggera najvećim svjetskim filozofom kojem su se obraćali osobno a on je za uzvrat vjerovao da I u jugoslavenskim marksistima ima vjerne sljedbenike. Tako je iz njegovoga sjemena nikla nježna klica genuinoga marksizma koja je natkrivala svaku dekadentnu misao I povijesni anakronizam velikih naših nacionalnih ideja.

Ali ne mogu preći preko toga Heideggerova falsificiranja Kanta kojega je on iznio u svome radu Kant I problem metafizike iz davne 1929 godine. Kao što je poznato riječ je o Heideggerovoj kritici neokantovskih pokušaja da Kritiku čistoga uma reduciraju na spoznajnu teoriju ili logiku. Neokantovci su smatrali da se transcedentalna estetika mora odstraniti iz Kantova sistema a time I vrijeme kao čisti opažaj. Za ovo potonje bi trebalo reći da je kategorija tj pojam razuma što bi onda vodilo utapanju transcedentalne estetike u logici . A to je bio direktan atak na fundamentalno Heideggerovo poimanje vremena koje je kod njega shvaćeno kao “ otuda je sjećanje fundamentalno-ontološki osnovni akt metafizike bivstvovanja kao zasnivanja metafizike “ ( Kant I problem metafizike, str149). I u toj knjizi I u tim predavanjima Heidegger je rekao doista mnogo toga u maniri filozofa koji izuzetno poznaje cjelokupno Kantovo djelo ali koji pitanje izvornosti Kantova zasnivanja predstavlja kao kritiku ali ne u smislu polemike nego kao interpretaciju gdje se ideja vodilja uzima iz samoga Kantova pokušaja.

Prvo bih htio reći nešto oko Kantova zasnivanja metafizike u antropologiji kako se I zove jedan dio Heideggerove knjige. Pitanje biti metafizike jest pitanje jedinstva osnovnih moći čovječjega duha I ono pokazuje da je utemeljenje metafizike identično sa postavljanjem pitanja čovjeka tj. da je utemeljenje metafizike isto što I antropologija gdje se polje filozofije može svesti na ona poznata Kantova pitanja gdje je posljednje “Što je čovjek?” I Heidegger odgovara da čovječji um nije konačan zbog toga što sebi postavlja ta pitanja nego upravo obrnuto, on ta pitanja postavlja jer je konačan - što je isto - pa se Heidegger pravda da je konačan tako da mu je u biti stalo do same konačnosti. Zato što ova pitanja tragaju za konačnošću mogu se dovesti u vezu sa četvrtim – što je čovjek. Pa to nije neka velika mudrost, proglasiti čovjeka naime konačnim bićem. Jer mi u filozofiji uglavnom I imamo stajalište kakvog dijele većina poznatih filozofa da je čovjek konačno biće I da filozofija biva ispredana nitima konačnoga mišljenja. Nitko u povijesti filozofije nije bio toliko lud pa da smatra da je njegova spoznaja beskonačna nego se vječnost I besmrtnost pripisivala samo Vrhovnome ravnatelju I svedržitelju svijeta. Nitko među svjetskim filozofima nije mislio da je njegovo bivstvo I njegov život ravan Božjem. I odatle uglavnom I jedna velika vjera filozofa u život , u opravdanost I njegov smisao tako da su držali da je I u danima smaka svijeta potrebno da čovjek posadi stabljiku u vrtu. Odatle je filozofiji strano razmišljanje Heideggera : “Nije li bivstvo nešto poput ničega. Uistinu nitko drugi nego Hegel je rekao : Čisto bivstvo I čisto ništa su dakle isto” (Ibid 145). Pa kakve to veze ima sa Kantom, kakva je to onda interpretacija Kanta. Kant doduše govori o amfiboliji refleksivnih pojmova I u tom odjeljku govori da razlikujemo predmete da li su oni nešto ili ništa, pa onda navodi tablicu razdiobe pojma ništa I na koncu zaključuje : “Ni negacija ni sama forma zora nisu bez nečega realni objekti”. Znači uvijek je nešto prema čemu je I sve drugo realni objekt ili nešto”. ( Kritika čistoga uma, str.154) Vidite koliki je to optimizam Kanta da nam se gadi ovakva Heideggerova interpretacija koja nema nikakove veze sa Kantovim zasnivanjem metafizike .

No vratimo se pitanjima antropologije. Svakako je istina da se jedna antropologija može nazvati filozofskom ukoliko joj je metoda filozofska, nešto u smislu razmatranja čovjekove biti. Pa iako je taj pojam filozofske antropologije nejasan I neodređen ipak je moguće govoriti o čovjeku I njegovoj slobodi I njegovoj istini što je isto ali onda moramo biti spremni na jednu konzekvenciju koja iz toga proizilazi za čovjeka danas a to je onda I aktualni moment bavljenja filozofskom antropologijom I antropološkim pitanjima jer u razumijevanju istine čovjeka ovisi oblik I smisao ljudskoga života. Tako ni oblik ni smisao ljudskoga života ne mogu biti riješeni ako se na pitanje o istini I čovjeku uskrati, metodički I svojevoljno, neki odgovor . U daljnjoj konzekvenciji to znači da u vezi istine I čovjeka, o toj metafizičkoj dimenziji ovisi I pitanje zašto nas danas pitanje filozofije čija je navlastita tema taj identitet zašto je dakle za nas to pitanje filozofije eminentno političko pitanje I zašto filozofska antropologija u sebi nužno nosi prelaz u političku antropologiju . Ove solucije Hegela na primjer dovode do države kao vertikalne transcedencije građanskoga društva ili do apsolutnoga postavljanja države u smislu njegove definicije da je ona realitet običajne, ćudoredne ideje, a za Marxa na primjer da je smisao svake politike da se kao politika ukine I to ne u pojmu gdje je ona ujedno I sačuvana nego u smislu realnoga ukidanja u skladu sa koncepcijom realizacije filozofije kao ukidanje samoga sadržaja političkoga, samu zajednicu privodi u realitet, dok čitavu formu političkoga prepušta filozofskoj prošlosti.

Dakle vidimo I povijesno oblikovanje ideje filozofije kojoj je navlastita tema čovjek, njegova istina I njegova sloboda I oblikovanje pitanja filozofije kao eminentno političkih pitanja tako da filozofska antropologija nužno nosi prelaz u političku antropologiju. Zato Heidegger nije u pravu da naime pitanja moći, trebanja I nadanja nagovještavaju konačnost . Ova pitanja izviru iz realne situacije Kantova vremena opterećena ratovima I sukobima država, neimaštinom, gladi najvećega broja stanovništva, bezakonja , tiranijom vlastodržaca koja je bila nepodnošljiva u uvjetima silne bijede stanovništva I malobrojne gospode…...To je htio Kant, dati jednu kritiku vremena u kojem živi I što je to što se nudi ljudima u svijetu neznanja, nemorala I beznadežnosti kako bi se odgovorilo na pitanje Što je čovjek? Prema tome za razumijevanje Kanta, za iskreno priznavanje njegovih napora u filozofiji I znanosti potrebno je rasvijetliti njegov odnos prema Hobbesu prije svega I srodnim filozofijama kako bismo doista mogli se zapitati zajedno sa Heideggerom “Ima li pregnantnijeg dokaza za to koliko malo je podrazumljiva metafizika prirođena čovjekovoj prirodi a time I sama ljudska priroda?” ( Ibid 155) Jer doista tu metafiziku prirođenu ljudskoj prirodi malo tko razumije, a to je fundament pitanja Što je čovjek? Za Heideggera današnje vrijeme je vrijeme zaborava tubitka I njegovoga razumijevanja života koje je izvorno konačnost. Ovu odlučujuću vrstu bivstva Heidegger naziva svakodnevnica, svakidašnjica. I on kaže : “Egzistencijala analitika svakidašnjice neće da opisuje kako mi rukujemo nožem I kašikom….” ( str.150) Pa upravo je u tome stvar jer se rukovanje nožem I kašikom razlikuje od kulture do kulture, od klase do klase u društvu, od sloja do sloja, od osobe do osobe….koji svi na najbolji način razumijevaju bivstvo tj izvornu konačnost koja se naziva svakodnevnica. A ova nas pitanja direktno navode na mišljenje Hobbesa koji je u svakodnevnici vidio sukobe među ljudima, ratove, konkurenciju, nejednakost…..Hobbes razmišlja o onim osobinama ljudske prirode koji potiču neslogu I otkrivaju potrebu za zajedničkom prisilnom moći. U prirodnom stanju ljudi se nalaze u položaju jednakosti , ravnopravno se bore za svoje osobne interese I ciljeve. Takva jednakost potiče međusobno nepovjerenje . Svađu među pojedincima potiču tri temeljne osobine ljudske prirode : natjecanje, sramežljivost I slava. I odatle slijedi Hobbesov zaključak: u takvoj državi svaki je čovjek neprijatelj svakom čovjeku I suživot među svima osim što je opasan jest I nesiguran ukoliko je podložan stalnoj borbi za opstanak. Uspon građanske države imat će svoje porijeklo u međusobnom prepoznavanju potrebe za zajedničkom prisilom sposobnom okončati stalnu opasnost od rata među pojedincima . Hobbesova država će stoga imati kao svoju glavnu funkciju sprečavanje unutrašnjih sukoba I očuvanje mira I sigurnosti zajednice.

U svom eseju iz 1784 godine Ideja za univerzalnu povijest Kant ima slične poglede pa govori o antagonizmu u društvu kao “nedruštvenoj društvenosti ljudskih bića” odnosno njihovoj sklonosti ulaska u društvo, sklonosti povezanu, međutim, sa stalnim otporom koji neprestano prijeti razbiti to društvo. Ali ono što je različito između Hobbesa I Kanta jest način na koji je taj antagonizam produktivan I stoga ne bi trebao biti, kao kod Hobbesa potisnut prisilnom moći koja nastaje državom. Umjesto toga trebao bi biti ograničen samo pravilima koji omogućuju miran suživot među svima. A onda u eseju iz 1793 Teorija I praksa namjerava pokazati kako se rođenje građanske države I odgovarajući sustav obaveza I dužnosti koje sa njom proizilaze mogu izvesti isključivo iz načela slobode ovdje smatranog slobodom I moći izbora. Isto tako suprotno Hobbesu ugovor kojim se uspostavlja građanski ustav nije povijesna činjenica već ideja razuma. Ukoliko će postojanje zakona uvijek biti nužno u zajednici slobodnih racionalnih bića, potreba za građanskom državom prethodi svim empirijskim zahtjevima I otkriva se kao “bezuvjetna I prva dužnost “ čovječanstva. Građansko stanje shvaćeno kao pravno stanje a priori temelji se na ova tri načela: 1) sloboda svakoga člana društva kao ljudskoga bića 2) Njegova jednakost sa svima ostalima kao podanika 3) neovisnost svakog člana zajednice kao građanina.

Ne mislim sada naročito raspravljati o ovoj problematici . Pored toga da bi ona čitateljstvu trebala biti poznata . Ali ćemo navesti razmišljanja Kanta o Francuskoj revoluciji kroz njegovu koncepciju napretka kao nelinearnoga tijeka ljudske povijesti . Prema Kantu povijest čovječanstva pokreće skriveni plan Prirode koji teleološki vodi tijek događaja. Ali napredak se ne može promatrati linearno , zapravo on se hrani nedruštvenošću I neslogom ljudi . Međutim revolucija može predstavljati prekretnicu koja određuje novi trenutak u povijesti . Ono što Kant favorizira nije sama vrijednost I legitimnost revolucije već mogućnosti koje ona sa sobom donosi I moralna sklonost koju otkriva kod pojedinaca da čak I kroz sukob traže nešto bolje – u ovom slučaju težnju za idealima republikanskoga ustava. Kant navodi da čak da je I propala I dalje bi imala veliku vrijednost utoliko što predstavlja jedan od bitnih trenutaka u putanji političkoga napretka čovječanstva. Iz toga razloga vrijednost ovoga događaja ne bi se mogla promatrati izolirano već u smislu šire cjeline koja odgovara povijesti čovječanstva. Francuska revolucija dakle predstavlja bitan dio ekonomije događaja koji hrane napredak I čak I da je propala ideali kojima je težila kasnije bi bili ponovo ostvareni, tako da potraga za njihovim ostvarenjem nikada ne bi prestala.

Ovo razmišljanje Kanta nema nikakove veze sa Heideggerovim interpretacijama. Jer je kod Heideggera umjesto revolucije postoji “odlučno temeljno osjećanje” ili “strepnja “ “ Strepnja je ono temeljno osjećanje koje nas stavlja pred ništa”. Tu nema ustava, tu nema neposluha, tu nema pobune, tu nema sukoba, tu nema revolucije niti stoičkoga mira nego govor o “prikrivenoj uzdrhtalosti sveg egzistirajućeg” (Ibid 152)

Onda nije čudno da se na koncu u ovom radu posvećenom Kritici čistoga uma na koncu pojavljuju mrtvaci I to kod Heideggera izgleda ovako: “S druge strane od jednoga odraza npr jedne posmrtne maske može se napraviti kopija ( fotografija). Kopija može sada direktno kopirati odraz I tako pokazati sliku ( neposredni izgled) pokojnika. Fotografija posmrtne maske kao kopija odraza sama je slika , ali samo zbog toga što daje sliku pokojnika, pokazuje kako on izgleda, odnosno kako je izgledao… S druge strane posmrtna maska može da pokaže kako uopće izgleda tako nešto kao lice jednog mrtvog čovjeka. Ali to može isto tako pokazati I jedan pojedinačno mrtav čovjek…” ( Ibid str. 65-66)

I ta je hrpa bedastoća I nekrofilije na koncu kod nas bila prihvaćena kao državna teorija - pa onda nije čudno da se cijela država raspala primjereno filozofiji koju je naročito poštovala.