1. Srodno Disu, samo mnogo samosvjesnije i uvjerljivije, i indijski mudraci san smatraju tek smetnjom i preprekom pune budnosti, trijeznosti i rashlađenosti, koja im je ideal. San kao patološku pojavu, a ne zdravo spavanje. To će nam najuvjerljivije potvrditi tekst o toj temi u najstarijim upanišadama, koji je toliko vrijedan pažnje da ne možemo na njega preći in medias res, nego je potrebno da mu nađemo pristup negdje na sjecištima vremenskih i prostornih horizonata philosophiae perennis, koja nas iz neosvještenih dubina "riznice svijesti" (alaya-viđnanan, kako je nazivaju Indijci) privlači toj baštini mnogo kulturnijih htijenja nego što su naši savremeni motivi kopanja po ranama ljudskih duša iz kojih krvari svijet savremenih "anti-kultura", "anti-filosofija", anti- ..."

Karl Jaspers je karakterizovao psihoanalizu kao "psihoterapeutski pokret koji je raskrinkao podlost života", a zatim se i sam "razrastao u smušeni pogled na svijet kad se njegova djelomična istinitost srazila s razdobljem lažnosti i potpala pod njegovu zavisnost." Upletanje psihoanalize u život podsvijesti Jaspers je osudio kao demonsko dokidanje najdubljeg i najsvetijeg korijena čovjekove slobode. Alat tog mrcvarenja je vivisekcija na području "klijališta" ili "maternice" snova (kako su tu podlogu zdrave svijesti nazvali Indijci). [1]

S tradicionalnih indijskih stanovišta objašnjenje sna se traži iz gledišta budnosti, a ne obrnuto, kako mi se čini iz evropske psihoanalitičke perspektive, gdje se razbistrenje čovjekove jave traži putem objašnjavanja i traganja po spiljama i ponorima u koje ga privlače i uvlače snovi. Psihoterapija bez autentične svjetlosti pojedinčevoj svijesti kongenijalnih, a ne odbojnih, duhovnih istina i svrha buđenja iz neznanja (avidya) isključivo putem pročišćenja duha od zabluda (maya) koje se tek metaforički nazivaju "snima" ("put pročišćenja" je sinonim i definicija religije, ne samo u indijskom buddhizmu, nego i u ranijim slojevima univerzalne kulture) -- psihoterapija bez autentične svjetlosti duhovnog buđenja (buddhi) vodi u sve dublje ponore bojazni pred životom, a ne do tabuizovanja "otuđenja" prinudnim vraćanjem u stroj i "model" "Čovjeka", kojemu razuman čovjek želi da umakne, pa makar i na nerazuman način kojim ga snube snovi.

"U slijepu tamu ulazi ko se klanja neznanju.
U još veću tamu ide ko uživa u svom znanju.'
Isa-upanišad

Podstrek da se uopće upustim u temu simpozija o snovima našao sam u suprotnom motivu buđenja, oličenom u obilježju Buddhe da je "potpuno budan". Ni ideal ni epitet budnosti nisu iskonski njegova zamisao. U kultu ahimse, đinovskih heroja, nenasilnih pobjednika strasti i neznanja, koji je u Indiju vjerojatno došao iz Arabije [2] tisućama godina ranije, a od čije se je reforme u svoje doba Buddha odvojio, "pobjednik", Đinah, naziva se također i "budnim" -- buddho.

-- Sada želim da pokažem koliko je podstrek raspravljanja o snu sa stanovišta ideala budnosti karakterističan za indijsko shvaćanje te teme od davnine do danas. Gledište će postati vjerojatno jasnije, ako obratimo smjer pogleda tako da se uputimo od "danas" prema sve kompleksnijim shvaćanjima te teme u dubljim slojevima kulturne prošlosti.

Današnji najpoznatiji "anti-guru" (možda posljednji od svoje generacije intelektualno ozbiljnih indijskih mislilaca koji još nose univerzalnu poruku svijetu) na kojeg su nalijetali "putnici istočnjaci" -- J. Krishnamurti -- uspio je da odbije neke zanesenjake, među ostalim, i svojim odgovorom na pitanje o intimnosti njegovih snova. Rekao je da on uopće ne sanja. Ukoliko čovjek snagom
svoje duhovne discipline postiže ideal života u čistoj sadašnjosti (a Krishnamurti tvrdi, iz vlastitog iskustva, da je to moguće postići), utoliko mu blijede i iščezavaju snovi.

Mislim da je doživljaj usporedive vrste shvatio i Dis iz svojih vlastitih snova, da mu je to bila pouka iz snova koju je opetovano izražavao u stihovima o buđenju u snu:

"I duh moj u svemu kako moćno spava..."

"... i da beže zvezde iz mojih očiju.
Očiju što zovu kao glas tišine...
Izgubljenih snova, zaspalih visina,
I očiju što ih vidi moja snaga."
Sve tiše i tiše
podnosimo dane.
Došli smo do međe.
Još jedino java
Seća nas na doba sve bleđe i bleđe."

Za Krishnamurtija, život bez sanja i sjećanja je svježina one "alertnosti", kako je on naziva, koja nas spašava od tegoba i mulja podjarmljenog kasanja po kolotečinama grozote "vječnog povratka". I tako održavamo svježinu mladosti, koju je Krishnamurti posjedovao još i u svojim osamdesetim godinama.

Sličan je doživljaj smisla i besmisla snova izrazio i najčuveniji indoiranski pjesnik i filosof dvadesetog vijeka, Mohammad Iqbal, u svojoj kritici Nietscheove teorije "vječnog povratka":

"Ali vrijeme shvaćeno kao vječno kružno kretanje čini besmrtnost apsolutno nepodnošljivom. Nietzsche i sam to osjeća, pa opisuje svoje učenje ne kao učenje o besmrtnosti, nego kao shvaćanje života prema kojemu bi besmrtnost postala podnošljiva... Ali i natčovjek je postojao već bezbroj puta ranije. Njegovo je rođenje neizbježno. Kako mi taj izgled može postati pobuda za bilo šta? Mi možemo težiti jedino za onim što je apsolutno novo, a apsolutno novo je nezamislivo, po Nietzscheovu shvaćanju, koje nije ništa drugo ni više nego fatalizam gori od onoga koji se naziva 'kismet'. Takvo učenje, daleko od toga da bi moglo pripremiti ljudski organizam za životnu borbu, teži ka uništenju njegovih djelatnih sklonosti i vodi ka popuštanju napetosti njegovog 'ja' (ego). [3]

Iako ne želim da Cicero pro domo sua bude posljednji korak mojih namjera ovdje, vratit ću s sada u osrednju dubinu od 2500 godina indijske prošlosti, da suočim Krishnamurtijev stav prema "alertnosti" s Buddhinim.

Buddha to stanje "alertnosti" i njegovo njegovanje, ili "oplemenjivanje" -- kako bi ga on sam nazvao -- obilježava kao postojanost pažnje" (sati-patthanam). Krishnamurti je imao sasvim pravo kad je šarlatanske metode savremenih "tehničara" buddhističke "meditacije", koje se, navodno, zasnivaju na toj podlozi i nazivaju se metodama "jasnog uvida" (vipassana) odbio s istim zazorom s kojim ih odbijam i ja, s obzirom da se duhovne svrhe ne mogu postići, nego jedino profanirati, fizičkim, i što je još gore i opasnije, hemijskim sredstvima.

Aktualnost svoje teze o potrebi "alertnosti", kojom želi da nas istrgne iz ralja snova, Krishnamurti često izražava i dramatizuje riječima koje su u Indiji dobro poznate kao izvorno Buddhine:

-- Zar ne vidiš da ti "turban na glavi gori" sada?! -- Okani se pitanja o prošlosti i budućnosti!
Buddha od ovog uvida polazi u svojoj opširnoj filosofskoj kritici tradicionalnih nazora ili "gledišta" (drstih; u grčkoj skeptičkoj filosofiji doxa) o svijetu i životu:

"To se, isposnici, naziva slijeđenjem gledišta, džunglom gledišta, pustoši gledišta, predstavom gledišta, borbom gledišta okovom gledišta." (Mađđhima-nikayo, 2)

Doksografija svih dogmatskih sistema razrađena je u Buddhinu "Prvom dugom govoru" o "Mreži boga Brahme", u okviru četiri antinomije koje u suštini i po redoslijedu odgovaraju Kantovim, ali su koncentrirane na shvaćanje vremenskih odnosa u problemima konačnosti ili beskonačnosti svijet au vremenu i prostoru, o uzročnosti i slobodi, i o besmrtnosti duše:

"Svi oni isposnici i brahmani koji raspravljaju o prošlosti i budućnosti... i tu­mače različito složene i zamršene stavove s prošlosti i budućnosti, -- svi su oni zahvaćeni u mrežu spletenu od ta 62 čvora. Kuda god se smjeste ili okrenu, ostaju uhvaćeni u tu mrežu."

Stanje postojane sažetosti pažnje u čistom uvidu (vipassana) posmatranjem "tijela u tijelu, osjećaja u osjećaju, mišljenja u mišljenju i pojava u pojavama", bez presizanja u prošlost i budućnost i bez "mističkog" ili "dijalektičkog" transcendiranja antinomija, napor za postizanjem ideala trijeznog života u čistoj sadašnjosti, Buddha opisuje ovako:

"-- A tada, isposnici, isposnik dok hoda jasno zna 'ja hodam', dok stoji jasno zna 'ja stojim', dok sjedi jasno zna 'ja sjedim', dok leži jasno zna 'ja ležim'... Isto tako isposnik je potpuno sabran kad dolazi i odlazi, kad gleda i kad se osvrće, kad se sagne i digne, potpuno je sabran kad nosi prosjačku zdjelu i ogrtač, potpuno je sabran kad jede, pije, žvaće i guta, potpuno je sabran kad vrši veliku i malu nuždu... " (Mađdhima-nikayo, 10)

2. Ko želi da raspravlja o shvaćanjima i smislu sna sa stanovišta indijskog gledanja na svijet i život, treba da pođe od definicije sna i njegova odnosa prema javi u tim shvaćanjima. Jedan izraz, metaforu stare istočne mudrosti o toj temi, kojeg se sjećam negdje iz sufičkog sloja persijske mudrosti, nalazim reprodukovan na početku Schopenhauerovog "Svijeta kao volje i predodžbe", u 5. paragrafu, gdje raspravlja o toj temi, pozivajući se, također, na staru indijsku mudrost:

"Iza tih brojnih navoda iz pjesnika, neka mi bude dozvoljeno da se izrazim jednom metaforom. Život i snovi su listovi jedne te iste knjige. Sistematsko čitanje je realni život, ali kada prođe sat pravog čitanja (a to je dan) i dođe vrijeme da se odmorimo, često puta nastavljamo da nemarno listamo po toj knjizi, pa okrenemo po neku stranicu, sad ovdje sad tamo, bez metode i bez veze... Ponekad otvorimo i stranicu koju smo već pročitali, a ponekad neku koja nam je još nepoznata, ali uvijek iz iste knjige. Takva izolovana stranica,  naravno,  nije  povezana  s dosljednim čitanjem i studijem knjige, pa ipak nije niti mnogo manje vrijedna, ako uvažimo da i suvislo pročitana cjelina počinje i završava na nekoj tački, pa zato i nju možemo smatrati tek za nešto veću pojedinačnu stranicu."

"Buđenje je jedini kriterij razlikovanja budnog stanja od sna." [4]

"Nećemo se stiditi da to priznamo, pošto su to već priznali i izrazili mnogi slavni ljudi. Vede i purane ne poznaju nikakvu bolju usporedbu za sveukupno znanje o zbiljskom svijetu, koji oni nazivaju tkanjem maye, nego što je usporedba sa snom." [5]

Osnivač buddhističke škole čistog spo-znajnoteorijskog "idealizma, koja se naziva i yogaćarah ili slijeđenje yoge, Asangah, u jednoj raspravi na pitanje:

"Ako kao u snu tako i na javi postoji u svim slučajevima samo spoznaja, zašto onda ne uviđamo i u pogledu jave kao u pogledu sna da i na javi ne postoji ništa drugo nego spoznaja?"

-- odgovara:

"To uviđaju oni koji su putem znanja i istine dosegli probuđenje."

Asangin mlađi brat i nasljednik, Vasubandhu, objašnjavajući transcendentalni smisao prostora i vremena, od kojih zavisi svaka spoznaja realnosti, analogno Schopenhauerovu tumačenju Kantovog identičnog stava, tvrdi:

"Uslovljenost prostorom i vremenom je istovrsna [na javi] kao i u snu." [6]

Doseg vidovitosti yogija i njegovo svjedočanstvo o tako obuhvatnim strukturama svijeta važi kao priznati kriterij vjerodostojnosti spoznaje u svim ortodoksnim brahmanskim školama i disciplinama indijske filosofije, pa čak i u logičkoj teoriji nyayah i njenoj atomističkoj osnovi u ontološkoj teoriji vaišesikam.

Buddha, kao neortodoksni nastavljač predvedskog arhajskog skepticizma, sa svoga akosmičkog stanovišta i tu izražava stanovitu rezervu, barem u pogledu srodnosti sna i jave, kad kao da s podsmjehom odgovara na jednu tvrdnju Bhagavad-gite. Tvrdnja glasi:

"Što je noć za sva stvorenja, to je bdjenje za onoga ko je sebe ukrotio. Što je bdjenje za ostale, noć je za mudraca kad je progledao u tišini."
(Bhagavad-gita, II, 69)

A Buddha, na kraju rasprave s jednim bahatim mladim brahmanom, kao bez veze, nadodaje da neki isposnici i brahmani noć smatraju za dan, a dan za noć, dok je za Buddhu dan dan, a noć noć.

3. Teorija sna, već u najstarijim, predbudhističkim upanišadama, neposredno je povezana s fiziologijom indijske prakulture, gdje se mikrokosmički sistem ljudskog organizma razvija kao odraz makrokosmičkih snaga i zakonitosti organske cjelie svemira, kojemu u sanskritu odgovara izraz sve-kret, (lagat). [7] Tako najobuhvatnije kosmološke strukture obuhvataju neposredno i učenje o snu i javi kao putu i raskršću četiriju smjerova i strana svijeta.

Učenje o četiri faze i aspekta svijesti izraženo je u sažetoj cjelini u Mandukya-upani-šadi, koja sadrži svega 12 izreka, ali je u kasnijem razvoju najčuvenije škole vedantinskog idealističkog monizma -- advaitah -- postala osnovni tekst za interpretaciju mističke kosmogonije. Ta interpretacija u ranom srednjem vijeku temelji na djelu Mandukya-karikah, čiji je autor Gaudapadah u 6. vijeku, bio učitelj učitelja najčuvenijeg filosofa vedantinskog idealizma Sankare. [8]

Upanišad je u cjelini kratko kosmološko objašnjenje mističkog sloga aum. Svijet je, prema indijskim kosmogonijama, akustičko-vibracionog porijekla. Osnovni tonovi ove trijade obilježavaju stepene zvučnih čvorova energije kosmičkog daha na silaznoj skali duha niz instrument ljudskoga tijela, koji vibrira duž kičmene moždine. Fiziolo­giju tih vibracija razradit će kasnije nauka yoge. Pokretna snaga kosmičke glazbe koja tako odjekuje u mikrokosmičkom instrumentu ljudskoga tijela je životni dah -- pranah.Biotička snaga tog izvornog daha račva se u specifične vrste energije pojedinih osjetnih organa, koji se po tom svome kosmičkom porijeklu nazivaju božanskim snagama u čovjeku -- devah. Iz slijedećeg prijevoda upanišadi vidjet ćemo kako se tri osnovna stvaralačka tona ove muzike sfera razliježu kroz četiri strane svijeta, četiri stepena svijesti i njihova organska psihofizička "vozila" ili osjetila, čija harmonizacija, u neprestanim preljevima melodija, izraz je opčinjenosti ćudi strastima -- ragah. I tako je muzika sfera ta koja nas cijelog života ovija u promjenjiva vela lepršavih snova i iluzija -- maya, a razlike sna i jave, mogli bismo reći, jesu razlike u modulacijama melodija i njihovim dužinama u kompozicijama i snazi stvaralačkih strasti. Zato je i "buđenje" oslobođenje od strasti, a ne tek završetak spavanja. A zato je i "buđenje moć" zaboravljene "pra-spoznaje" (prađna) iz čije slutnje se promalja i klijanje Disove poezije.

Mandukya-upanisad

1. Aum -- taj je slog ovo sve. Njegovo razjašnjenje glasi: Sve što je bilo, što biva i što će biti -- sve je to samo slog aum. A i sve drugo što je izvan dosega triju vremenskih razdoblja, i to je samo slog aum.

2. I sve je to brahma (sveobuhvatni bitak): Ovo "sebe" je brahma, a to Sebe se sastoji od četiri dijela.

3. Prvi dio je sveljudski (vaisvanarah): stanje budnosti, spoznaja vanjskog svijeta, raščlanjeno na sedam dijelova, s devetnaest usta koja se otvaraju prema grubom užitku. (Sedam dijelova su: vid, dah, trup, mjehur, noge, pluća, kose, kao odrazi makrokosmičkih simbola. Devetnaest organa su: pet osjetnih organa, pet djelatnih organa [kao i u stoičkoj filosofiji], govor, rad, kretanje, spolni organ i čmar, zatim pet životnih dahova, na čijem se proučavanju osniva fiziologija yoge, te razum, um i "činilac ja", ili svijest o svome empirijskom ja, a ne o transcendentalnom shvaćanju sebe.)

4. Drugi je dio unutarnje svjetlosti (taiđa-sah): stanje sna, spoznaja iz nutrine, raščlanjeno na sedam dijelova, s devetnaest usta koja se otvaraju prema istančanom užitku.

5. Onaj ko spava i ništa ne želi i ništa ne sanja, taj spava duboko. Treći je dio iskonske spoznaje (prađnja): stanje dubokog sna bića zbijenog u jedinstven grumen saznanja, sažetog u blaženstvu, što uživa u blaženstvu kojim taži ćud.

6. Taj je gospodar u svemu i znalac svega, unutarnji upravljač, roditelj svega, početak i kraj bivstvovanja.

7. A četvrtim ne smatraju ni ono što je unutarnja spoznaja, a ni vanjska, niti i-unutarnja-i-vanjska, niti grumen saznanja, ni spoznatljivo, niti nespoznatljivo. Nevidljivo, neizrecivo, nezahvatljivo, neobilježivo, nezamislivo, nepredočivo -- srž i iskon jedinog Sebe, gdje se smiruje račvanje protežnosti, tiho, dobrobitno, nepodvojeno -- to smatraju četvrtim stanjem. [9] To je ono Sebe koje treba shvatiti.

8. To je onaj slog koji obilježava Sebe, slog aum, neizmjeran, u kojem su glasovi mjere, a mjere glasovi: glas a, glas u i glas m.

9. Općeljudsko (vaisvanarah) stanje budnosti je glas a, prva mjera izvodiva ili iz korijena ap-, postići, ili iz provobitnosti. Onaj ko to zna, taj će postići sve što želi i bit će prvi.

10. Unutarnja svjetlost u stanju sna je glas u druga mjera po zanosu ili po obostranom izobilju (odraza jave u snu). Onaj ko to zna, postiže uravnoteženu povezanost znanja (kontinuitet sna i jave). U njegovom rodu ne rađa se niko ko nije znalac brahmana (sveobuhvatnog bitka).

11. Iskonska spoznaja u stanju dubokog sna je glas m, treća mjera, izvodiva iz korijena mi, mjeriti, ili prožimati. Onaj ko to zna,  određuje   mjeru vrijednosti svega svoga, i sve prozirnije.

12. Četvrto je ono neizmjerno i neizrecivo, gdje se smiruje račvanje protežnosti, dobrobitno, nepodvojeno. Slog aum je baš zato ono Sebe (atma) u koje, ko ga tako uvidi, ulazi sobom u Sebe.

- nastavlja se -