Ibn Haldun u svojoj Mukaddimi (Rasprava o svjetskoj historiji) smješta sufizam u globalnu perspektivu islama: "Sufizam (tasavvuf) je jedan od nastalih oblika poznavanja Zakona (Šerijata). Put koji su slijedile buduće sufije uvijek je smatran putem istine i dobrog vladanja, kako od Poslanikovih ashaba, tako i od njihovih neposrednih učenika i njihovih nasljednika. Taj put znači strogo primjenjivanje pobožnosti, dosljedne vjere u Boga, odricanja od ovosvjetske taštine, užitaka, od bogatstva i počasti za kojima teže obični Ijudi, zatim u povremenom povlačenju, daleko od svijeta, kako bi se čovjek posvetio molitvi. Sve to bilo je uobičajeno među Poslanikovim ashabima i među prvim muslimanima. Počevši od drugog stoljeća po Hidžri (VIII stoljeće po Isau a. s.) težnja za dobrima ovoga svijeta počela je rasti i ljudi su se više okrenli prema zemaljskim užicima. Upravo tada su se sufije počele smatrati ljudima koji teže samo za onim svijetom. Sufije su se odlikovale asketizmom, odricanjem i pobožnošću. Zatim su oni razvili jednu vrstu posebnog duhovnog iskustva: ekstazu. Sufija početnik napreduje od jedne stanice do druge dok se postigne iskustvo o jedinstvu Božijem - tevhidu."
Taj fundamentalni tekst Ibn Halduna omogućuje nam da izbjegnemo zabune i besmislice koje, često, u današnjem islamskom svijetu, izazivaju nepovjerenje prema sufizmu koji je ipak kruna Gazalijeve misli. Prvo, sufizam nije rođen tako što je na islam utjecao kršćanski misticizam, gnosticizam, ili mudrost Indije. Izvor sufizma je u Kur'anu. Unutrašnje doživljavati Zakon, Šerijat, ne znači odvojiti se od njega, nego naprotiv - živjeti sa dubokom sviješću o njegovom smislu. Sufizam, dakle, ne znači prezir prema prakticiranju vjerskih obreda, nego unutrašnje doživljavanje religije. Sloboda u odnosu na tradiciju nije pobuna protiv nje: ona se sastoji u tome da shvatimo živi smisao religije. Jer sloboda nije samo u tome da možemo reći - ne. Ona znači moć za stvaranjem. Značajno je da Gazali, u najvišoj tački uspona islama, vidi u sufizmu najviši stepen poznavanja, "četvrti stepen tevhida" (Ihja, T. IV., str. 212): "Četvrti stepen je da u postojanju vidimo samo Jednog Jedinoga: to je kontemplacija pravednika koju sufije zovu "gašenjem od nestajanja u Jedinstvu". To neizrecivo poznavanje može se izraziti samo simbolizmom čija pravila Gazali daje u drugom dijelu svog djela Miškat el-envar jer, kaže on, "ne postoji nijedna stvar na vidljivom svijetu koja ne bi bila simbol skrivenog svijeta".
"Ja sam proveo više od dvije godine u povučenosti i samoći, u duhovnim vježbama i borbi, potpuno predan čišćenju svoje duše, nastojanju da svoje srce učinim sposobnim da primi Boga, prema učenju sufija." (Gazali, El-munkiz min ed-dalal)
Sufizam nije nastao pod utjecajem kršćanskog misticizma
Izmedu sufizma i kršćanskog misticizma postoji fundamentalna razlika: kršćanski misticizam u biti je dijalog sa osobom Isaa preko koga Bog ulazi u život kršćanina. Bez sumnje, Isaova poruka, kao što je to naglašavao Titus Burkhart, otkriva neke aspekte Ibrahimovog monoteizma. Kada on kaže - ako vas neko udari po desnom obrazu, okrenite mu i lijevi - to očevidno nije bukvalna naredba, nego naprotiv alegorija o dobrovoljnom izlasku iz igre kozmičkih akcija i reakcija, čije uzajamne okrutnosti i osvete predstavljaju samo poseban slučaj.
Za muslimana, Isa nije Bog, on nije Riječ koja je postala meso, on je samo veliki Božiji poslanik; Bog se nije utjelovio, on se ne pojavljuje lično: islam naučava da Bog samo objavljuje Svoju Riječ i Svoj Zakon. Zato ne može postojati ona intimnost sa Bogom koja karakterizira najveće kršćanske mistike.
Značilo bi strašno osiromašiti islam kada bi se, pod izgovorom da treba održati netaknutu Božiju trancendenciju, isključio odnos ljubavi izmedu Boga i čovjeka. Sam Kur'an pobija to lažno čistunstvo: «Gospodar je, uistinu, samilostan i pun ljubavi (Vedud)», kazuje nam sura Hud, 90. ajet, što se ponavlja u suri El-Burudž,14. ajet. Čitamo u Kur'anu: «Bog će, sigurno, dovesti ljude koje On voli i koji Njega vole.» (El-Maide,54) Tačno se određuje koga Bog voli: to su oni «koji vole svog bližnjega i svoju zajednicu, oni koji hrane bijedne, siročad i zarobljenike za ljubav Božiju.» (Ed-Dehr,8). Skinuvši ljusku sa grčkih filozofskih termina (kao što su supstancija i hipostaza) duboki duh jedinstva Božijeg izrazio je jedan musliman, perzijski sufija Ruzbehan iz Širaza (1128-1209) u svome djelu Jasmin vjernika ljubavi (VII, 197) "Od vremena kad nije svijet postojao, i od vremena kad je svijet nastao, Božije Biće je ljubav, On voli i voljen je."
Bez sumnje, tvrdnja da je Bog ljubav, manje je prisutna u Kur'anu nego u Evanđelju, ali ona ipak tu postoji, i to ne samo zbog toga koliko je mjesta dato Isau i njegovoj objavi, koja je potvrđena, ali ne i ponavljana. Napokon, ako na planu prava Muhammed, a.s., prihvaća običaj odmazde, koji je vladao u predislamskoj Arabiji, Poslanik podsjeća na univerzalnu poruku: osim prava, koje je ukorijenjeno u historiji, postoji nešto drugo, to je moralna obaveza, obaveza koju nam Bog propisuje. Ako čovjek ima iz toga (ranijeg) vremena pravo na odmazdu, on ima dužnost, ako želi biti u Božijoj volji, da posluša vječni nepisani zakon, zakon Isaov, da na zlo odgovori dobrim, kao što i Kur'an kaže u suri El-Kasas, 54. ajet.
Značajno je da se u Kur'anu, mnogo puta poziv na molitvu, gdje čovjek staje pred svog Allaha, povezuje sa ponašanjem čovjeka u odnosu na druge ljude: molitva nije nikada odvojena od čina kojim čovjek stavlja u službu zajednice sva dobra koja mu je Bog podario, što predstavlja najplemenitiju definiciju milosrđa: to nije milostinja, nego poklon od sebe i od onoga što se voli: «Nećete zaslužiti nagradu sve dok ne udijelite dio onoga što vam je najdraže.» (Alu Imra, 92) Predstavljalo bi pravo osiromašenje kada bi se, ono što su sufije slavile uzdižući ljudsku ljubav, svelo na nivo teofanije, Božanske ljubavi. Ruzbehan iz Širaza također piše: "Radi se samo o jednoj istoj ljubavi, i upravo u knjizi o ljudskoj ljubavi treba učiti pravila o ljubavi prema Bogu" (Jasmin vjernika ljubavi, VII, 160). Dante, u svome Bratstvu vjernika ljubavi putem Beatriče otkriva Boga i čitava njegova poezija fine, idealne ljubavi živjela je od te ostavštine, kojoj je Stendal, u svome traktatu O ljubavi odao najveću počast.
U malo djela svjetske literature ljubav je uzdignuta tako visoko kao što je slučaj sa djelima Ruzbehana iz Širaza - Jasmin vjernika ljubavi; Ahmeda Gazalija (umro 1126.): Slutnje Vjernika ljubavi; Ibn Davuda Isfahanija (umro u Bagdadu 909.) Knjiga o cvijetu; ili pak Golubičina ogrlica Ibn Hazma iz Korodobe (umro 1063.). Tu su i poeme o ljubavi prema Bogu Attara i Rumija, ili poema o ljudskoj ljubavi, kao što je Vis i Ramin od Gorganija, koja podsjeća na Tristana i Izoldu, a pojavila se čitavo stoljeće ranije, i vjerovatno je nju inspirisala. Tu je i roman-poema od Nizmanija, zatim Džamijeva: Medžnun i Lejla, tragedija ludo zaljubljenog, pa onda poeme mnogih sufija, kao što je ona žene iz Basre, Rabije, koja Bogu dovikuje osam stoljeća prije velike svete Tereze od Avile:
Ja Te volim dvjema ljubavima:
ljubavlju koja teži sreći mojoj i
ljubavlju koja je doista dostojna Tebe.
Što se tiče ljubavi za moju sreću,
to je ljubav da ja mislim samo na Tebe
i ni na koga drugog. A što se tiče ljubavi
koja je dostojna Tebe, to je da
koprene padaju i ja Te vidim.
Nikakva slava meni ni zbog jedne
ni zbog druge ljubavi, nego slava Tebi,
i za ovu i za onu.
I sam veliki Gazali, u svome Ihjau, sjećajući se Rabije i Džunejda, posvećuje ljubavi jedno od najljepših poglavlja: Knjigu ljubavi (VIII svezak ovog djela). Mi smo ovdje daleko od bijednih i usahlih tumačenja (egzegeze) suhoparnih pravnika i teologa, koji najjasnije tekstove Kur'ana izvrću da bi odbacili ljubav jer bi ona narušila apsolutnu transcendentnost Boga. Oni se svim silama trude da glagolu voljeti (ehabbe) oduzmu pravo značenje i da ga shvaćaju u smislu poslušnosti, kada se radi o čovjeku i nagrade, kada se radi o Bogu. Ako je strah od Boga samo strah od kazne, to jest strah od nebeskog žandara, onda strah ne bi predstavljao nikakvu vrlinu, nego kukavičluk. Kao što bi nada u nagradu značila: raditi za lični interes. Bojati se Boga, to znači bojati se da učinimo nešto što Mu se ne sviđa, to jest voljeti Ga.
Evo, tu je opet ta žena, sufija, velika Rabija, iz Basre - na početku one divne alegorije: ona je šetala sa bakljom u jednoj ruci i kablicom vode u drugoj. I govorila je: "Želim da svojom vodom ugasim sve plamenove Džehennema, a da svojom bakljom spalim sve slasti Dženneta, kako bi ljudi sve radili samo iz čiste ljubavi prema Bogu" Samo ovakva ljubav potvrđuje ljudsku ljubav, ona u sebi nosi znamenje Božanske ljubavi. Voljeti, to znači više voljeti drugoga nego samoga sebe, po cijenu svake žrtve, pa makar to bila i smrt.
Zbog toga, u čitavoj predaji Ibrahimova učenja: jevrejskoj, kršćanskoj ili muslimanskoj, ljubav je uvijek parabola Božanske ljubavi, bilo da se radi o Pjesmi nad pjesmama iz Biblije, o svetoj Terezi od Avile, ili o islamskim sufijama.
Bez sumnje, velika je greška natezati tvrdnju da su veliki učitelji sufizma bili pod utjecajem kršćanstva. Nažalost, kršćanski orijentalisti katkada su podlijegali takvom iskušenju, kao Asin Palacios u Španiji ili Henri Corbin u Francuskoj, u pogledu Ibn Arebija. Djelo Asina Palaciosa nosi uostalom karakterističan i tendenciozan naslov: Kristjanizirani islam. I sam se Massignon angažira u tom smislu svojim djelom Strast El-Halladža. Ista zapadnjačka koncepcija misticizma navodi Regisa Blanchera da u svome djelu Uvod u Kur'an (str. 258) napiše: "Nikada arapski prorok, kako izgleda, nije upravljao svoju misao prema mistici. Naprotiv, svugdje u Kur'anu nailazimo na strogo odvajanje izmedu bića i Božanstva. Muhammeda nije nikad ni okrznula misao da stvorenje od krvi i mesa, kao što je on, može težiti da se stopi u Bogu."
Kod orijentalista greška se sastoji uvijek u tome da sufizam, čisto islamski fenomen, procjenjuju na osnovu zapadne mistike, usko povezane sa inkarnacijom.
Sufizam ne proistječe iz gnosticizma
Takoder bi bila greška tvrditi da sufizam potječe iz aleksandrijskog gnosticizma. Bez sumnje, isto kao što je islam imao neke veze sa kršćanstvom Antiohije i Sirije, nije bio neosjetljiv prema gnozi Aleksandrije. Vrlo rano halifa El Mensur dao je prevoditi djela grčkih autora. Pod naslovom "Aristotelova teologija" objavljen je komentar tri posljednje Plotinove Eneade. Takoder, prijevod spisa koji se pripisuju Denisu Aeropagitu utjecao je na širenje neoplatonizma u islamu. Isto važi za Knjigu o dobru, pripisivanu Aristotelu, a koja je ustvari izvod iz Elemenata teologije neoplatoničara Prokusa. Lahko se, dakle, u tekstovima mogu naći tragovi tih prijevoda, ali sufizam nije u krajnjoj liniji platonizam, kao što je to bilo učenje grčkih crkvenih otaca u kršćanstvu. Islamski su tekstovi tumačili neke aspekte platonizma kroz religiozno iskustvo sasvim drugačije od orijentacije platoničara. Ti izvori mogu se lahko identificirati, a oni i omogućuju da se utvrdi raskorak izmedu helenističkih shvatanja odnosa čovjeka prema Bogu i islamskih shvatanja, baziranih na raskidu izmedu shvaćanja i objave.
Sufizam nije nastao iz indijske mudrosti
To je još evidentnije kada se radi o odnosu izmedu sufizma i indijske mudrosti. Naučni doprinosi Indije pojavljuju se od kraja prvoga stoljeća po Hidžri, čak prije prijevoda djela grčkih autora. U tom je doprinosu naročitu ulogu odigrao El-Biruni (973-1030), koji je pratio Mahmuda od Gazine na njegovom vojnom pohodu u Indiju. Biruni je besprijekorno čitao pismo sanskrit. Mudrost Indije muslimani su upoznali iz njegove knjige Provjera indijskih shvaćanja, koja se mogu racionalno prihvatati ili odbaciti. Meditacije indijskih mudraca bez sumnje su obogatile religiozno iskustvo sufija, ali još više nego gnoza, one se radikalno razlikuju od sufizma: mudrost Indije počiva na punom uvjerenju da čovjek, askezom i odgovarajućim duhovnim vježbama, svojim vlastitim naporima, može postići to da se identificira s Bogom, dok u objavljenim religijama (u judaizmu, kršćanstvu i islamu), to jest semitskim religijama, Bog treba "pružiti ruku" čovjeku, da mu šalje vjerovjesnike, da se prekorači ona provalija do transcendentnosti putem objave, što se ne može postići nikakvom mudrošću.
Razlika je korjenita i u pogledu stvaranja: ono za muslimana nije nešto što jednostavno proistječe iz imanentnog totaliteta. Sufizam nas uči da smo istinski namjesnici Božiji, to jest da smo zaduženi da provodimo Njegovu volju na Zemlji, da učestvujemo u Njegovom stalnom stvaranju. O tom stalnom stvaranju govori se u suri El-`Ankebut, 19. ajet: «Zar oni ne vide kako Allah sve iz ničega stvara? On će to opet učiniti...»
Objava se ne sastoji u produžavanju bilo kakve mudrosti, koja prema konačnom cilju ide savlađujući jedan po jedan cilj. Objava je silazak Božije Riječi prema čovjeku. Ta razlika se također vidi i u pogledu djelovanja: iako priznaje vrline smjernosti kršćanskih monaha govoreći «oni se ne ohole»,(El-Maide, 82), iako hvali ljude koje «kupovina i prodaja ne ometaju da Allaha spominju, molitvu obavljaju i milostinju udjeljuju», (En-Nur,37) Bog u Kur'anu podsjeća (El-Hadid, 27) da nije propisan monaški život. Naprotiv, On je postavio čovjeka za «Svoga zastupnika na Zemlji»,(El-Bekare, 30) kako bi, na svoju odgovornost i svojim djelovanjem ostvario Allahove nakane na Zemlji. Za muslimana, kontemplacija je trenutak akcije.
Sufizam ima svoj izvor u Kur'anu
Princip sufizma je šehadet, to jest očitovanje islamskog vjerovanja: "Nema boga osim Allaha". To znači da je samo Apsolutni apsolutan, da je sve ostalo relativno. Jedino je Bog realan.
Ovdje također treba izbjeći jednu besmislicu: ako se kaže da je Bog sve, to ne znači da je sve Bog. Nema panteizma u viziji sufija. Naprotiv, Bog je ono što nedostaje svakoj stvari da bi bila Sve. Svaka stvar je realna samo po svome odnosu prema Bogu. Odvojena od njega ona je samo obična iluzija, a ne bit. To ni u kom slučaju ne znači da se Bog svodi samo na obični zbir bića, pa i kad bi se on produžavao u beskonačnost. To, dakle, nema nikakve veze s panteizmom, koji neprestano raste izmedu konačnog i beskonačnog. Govoreći o tim odnosima između onoga što je potpuno realno i onoga što je relativno realno, trojica zastupnika na ispravnom putu, Poslanikovih ashaba, rekli su:
- Ebu Bekr: "Ja nisam nikada vidio bilo koju stvar, a da nisam vidio Boga ispred nje."
- Omer: "Ja nisam nikada vidio bilo koju stvar, a da nisam vidio i Boga istovremeno."
- Osman: "Ja nisam nikada vidio bilo koju stvar, a da nisam vidio Boga iza nje."
Samo je Bog stvaran (realan). Svaka stvar koja postoji samo je Njegov znak koji Ga označava. Svaka stvar ima svoj uzrok i svoj kraj: «Sve je od Allaha» (E-Nisa, 78) i «sve se Njemu vraća.» (Junus, 56) «On je prvi i posljednji, vidljivi i nevidljivi, i On zna sve.» (El-Hadid, 3) Sufizam je komentar Kur'ana, način kako ga se čita, a naročito kako se živi. Pošto ne postoji nikakva zajednička mjera izmedu čovjeka i Boga, pošto je Bog transcendentan, da ne bi bio zamišljen u liku čovjeka, On mu se može obraćati samo alegorijama, kao što čovjek može govoriti samo pomoću metafora. To je prvi uvjet i mogućnost objave, to jest silaska vječnosti u vrijeme.
Kao što se svijet ne zaustavlja na granicama stvari koje, van sebe, nisu ništa drugo nego znakovi Božiji. To isključuje bukvalno čitanje i zahtijeva, naprotiv, istraživanje unutrašnjeg smisla, mimo jezika, koji su samo historijski, i mimo riječi, koje su samo simbolične. Sufizam je trenutak kada čovjek postane svjestan da mu je «Bog udahnuo Svoj Duh» (El-Hidžr, 29, Es-Sedžde, 9, Sad, 72), da samo od Boga crpi snagu da pobijedi: «Nisi ti bacio strijele kad si ih bacio, nego ih je Allah bacio.»(El-Enfal, 17)
Jedan Poslanikov hadis izvrsno izražava tu bit sufizma: "Kada Ja zavolim čovjeka', kaže Bog Uzvišeni, Ja sam njegov sluh kojim čuje, njegov vid kojim vidi, njegova ruka kojom prihvata i njegova noga kojom hodi." I uvijek taj osnovni momenat da sve dolazi od Boga i da se sve Njemu vraća, (El-Bekare, 156), to je dijastola i sistola muslimanovog srca. Od Boga sve dolazi, i to je objava. Bogu se sve vraća, a to je molitva. Dvostruko i nevidljivo kretanje Boga prema čovjeku i čovjeka prema Bogu. Objava nas uči da vidimo Boga u svakoj stvari koja je Njegov znak: to može biti neka pojava u prirodi, neki historijski događaj, neko biće koje mi volimo, neki ajet iz Pisma. Sve je znak (ajet). Čitav univerzum je govor koji nam Bog upućuje. Molitva nije moljenje nego način postojanja: ne prihvatajući samodovoljnost priznati našu ovisnost o Bogu, priznati Njegovu transcendentnost, prisustvo beskonačnoga u konačnome, to jest: ono što je u meni, kao da nije u meni.
Ta molitva traži brisanje sebe kako bismo u sebi ostavili mjesto za Boga. Džunejd je rekao: "Sufizam znači: kada Bog učini da ti umreš u sebi, to čini da bi se rodio u Njemu." A Ebu Jezid el-Bistami: "Kada se Ja izbriše, tada je Bog Svoje vlastito ogledalo u meni." Veliki sufija Ebu Said priča kako mu je jedan njegov učenik rekao: "Ti nam često govoriš o Iblisu, šta je to Iblis?" Ebu Said je odgovorio: "Ja ga dobro poznajem, sreo sam ga i on mi je rekao: Kada kažeš `ja' ti postaješ sličan meni."
Vraćajući se tako svome korijenu, čovjek može izvršiti svoj zadatak zastupnika Božijeg na Zemlji kome je Bog povjerio Božanski nadzor nad svijetom. Džihad je stalni - napor, u odnosu na sebe i na druge, da se na Zemlji ostvare Božija i ljudska prava. Sufizam, po tome što čovjeku daje svijest o prisustvu Božijem u njemu, o odgovornosti za Božanski red na Zemlji, predstavlja stalni poziv ka vjeri, poziv da se sjećamo Boga u svakom svome činu, kako bi se na svijetu ostvarila Božanska harmonija pravde i mira. Sufizam, to je moment unutrašnjeg vida djelovanja.
Sufizam ne ignorira religioznu praksu, niti aktivnosti u zajednici
Samo izvitopereni oblici sufizma odvraćaju čovjeka od izvršenja vjerskih dužnosti i od akcije. Sufizam nije bijeg. On se ne odvaja od prakse, on je, naprotiv, njena srž. Bez njega, prakticiranje vjerskih obreda u stalnoj je opasnosti da se pretvori u formalizam. Vjerskim obredima sufizam daje puni smisao:
1.
molitva je u tom slučaju nešto drugo, a ne ritual i gestikulacija, ona je potpuno učešće kompletnog čovjeka, pokretima tijela i duše, pjesma zahvalnica stvorenja koja povezuje svako Božije stvorenje;
2.
post, to je istovremeno prekid sa svim onim što bi nas okrenulo isključivo prema zemaljskim uživanjima, a to je ujedno i poziv i podsjećanje na siromahe koji gledaju, kao i na ovisnost o Onome Koji raspolaže svim bogatstvima;
3.
zekat, to je podsjećanje da sva dobra pripadaju samo Bogu, i da, pošto su ljudi braća i pripadaju jedni drugima, niko ne može živjeti eksploatirajući drugoga;
4. hadž, to je aktivno prisustvo čitave islamske zajednice i slika unutrašnjeg puta duše prema svome centru, reintegracija dijela u cjelinu.
Sva ta djelatnost, sažeta u očitovanju vjere, nije cilj sam po sebi, nego pripremanje čovjeka da ispuni svoju misiju djelatnog zastupnika. Djelujući ne zbog ličnih interesa, ili zbog interesa svoje uske grupe, nego u službi jedinog Boga, Čiji on Duh sadrži, kao što sadrži u sebi sve razine egzistencije.
To je stroga vizija islama, kakvu zastupaju sufije. Taj čovjek, koji se obavezao da provede volju Božiju na Zemlji i da od svoga vlastitog života načini mjesto manifestacije Božanskog, istovremeno je čovjek kontemplacije i čovjek akcije. Kur'an veli: «Allah neće izmijeniti stanje ljudi dok se oni sami u sebi ne izmijene.» (Er-Ra´d, 2) Gazali ilustrira tu poruku naglašavajući potrebu povezivanja sufizma i aktivnosti. U knjizi Izbavitelj iz zablude (str. 95.), on piše: "Zatim sam prešao na proučavanja sufijskog načina života. On se sastoji u tome da se prizna da su jednako potrebne nauka i djelo. On ide za tim da ukloni lične zapreke.»
Najslavniji primjer te uske povezanosti izme+u kontemplacije i akcije, momenata kontemplacije i aktivnog življenja, predstavlja primjer Abdulkadira, heroja borbe alžirskog naroda protiv Francuske invazije I830. godine. Emir Abdulkadir bio je istovremeno uzoran državnik i sufija, sljedbenik Ibn Arebija.
Eto, to je sufizam, kada se ne uzmu u obzir njegova historijska lutanja i njegove sekte. On je islamu potrebna dimenzija koja ga treba spriječiti da se okameni u formalizmu, u ritualizmu, u doslovnom tumačenju, i da mu pomogne da uvijek nade svoju dušu, svoj život, svoj kreativni duh koji se nalazi na svakoj stranici Kur'ana.
On je dimenzija potrebna islamu kako bi ga spriječila da se zatvori sam u sebe i, nasuprot tome, da pronađe bratski kontinuitet i jedinstvo sa drugim religijama čiju objavu on dovršava. Sufizam je, jednom riječju, faktor potreban da islam ostane živ, da ima dušu, da ostane stvaralački, a ne da se okameni u nostalgiji za prošlošću i u komentiranju komentara od komentara, u doslovnosti i ponavljanjima, dogmatskom formalizmu i samodovoljnosti koja bi ga natraške povela u budućnost.
Taj fundamentalni tekst Ibn Halduna omogućuje nam da izbjegnemo zabune i besmislice koje, često, u današnjem islamskom svijetu, izazivaju nepovjerenje prema sufizmu koji je ipak kruna Gazalijeve misli. Prvo, sufizam nije rođen tako što je na islam utjecao kršćanski misticizam, gnosticizam, ili mudrost Indije. Izvor sufizma je u Kur'anu. Unutrašnje doživljavati Zakon, Šerijat, ne znači odvojiti se od njega, nego naprotiv - živjeti sa dubokom sviješću o njegovom smislu. Sufizam, dakle, ne znači prezir prema prakticiranju vjerskih obreda, nego unutrašnje doživljavanje religije. Sloboda u odnosu na tradiciju nije pobuna protiv nje: ona se sastoji u tome da shvatimo živi smisao religije. Jer sloboda nije samo u tome da možemo reći - ne. Ona znači moć za stvaranjem. Značajno je da Gazali, u najvišoj tački uspona islama, vidi u sufizmu najviši stepen poznavanja, "četvrti stepen tevhida" (Ihja, T. IV., str. 212): "Četvrti stepen je da u postojanju vidimo samo Jednog Jedinoga: to je kontemplacija pravednika koju sufije zovu "gašenjem od nestajanja u Jedinstvu". To neizrecivo poznavanje može se izraziti samo simbolizmom čija pravila Gazali daje u drugom dijelu svog djela Miškat el-envar jer, kaže on, "ne postoji nijedna stvar na vidljivom svijetu koja ne bi bila simbol skrivenog svijeta".
"Ja sam proveo više od dvije godine u povučenosti i samoći, u duhovnim vježbama i borbi, potpuno predan čišćenju svoje duše, nastojanju da svoje srce učinim sposobnim da primi Boga, prema učenju sufija." (Gazali, El-munkiz min ed-dalal)
Sufizam nije nastao pod utjecajem kršćanskog misticizma
Izmedu sufizma i kršćanskog misticizma postoji fundamentalna razlika: kršćanski misticizam u biti je dijalog sa osobom Isaa preko koga Bog ulazi u život kršćanina. Bez sumnje, Isaova poruka, kao što je to naglašavao Titus Burkhart, otkriva neke aspekte Ibrahimovog monoteizma. Kada on kaže - ako vas neko udari po desnom obrazu, okrenite mu i lijevi - to očevidno nije bukvalna naredba, nego naprotiv alegorija o dobrovoljnom izlasku iz igre kozmičkih akcija i reakcija, čije uzajamne okrutnosti i osvete predstavljaju samo poseban slučaj.
Za muslimana, Isa nije Bog, on nije Riječ koja je postala meso, on je samo veliki Božiji poslanik; Bog se nije utjelovio, on se ne pojavljuje lično: islam naučava da Bog samo objavljuje Svoju Riječ i Svoj Zakon. Zato ne može postojati ona intimnost sa Bogom koja karakterizira najveće kršćanske mistike.
Značilo bi strašno osiromašiti islam kada bi se, pod izgovorom da treba održati netaknutu Božiju trancendenciju, isključio odnos ljubavi izmedu Boga i čovjeka. Sam Kur'an pobija to lažno čistunstvo: «Gospodar je, uistinu, samilostan i pun ljubavi (Vedud)», kazuje nam sura Hud, 90. ajet, što se ponavlja u suri El-Burudž,14. ajet. Čitamo u Kur'anu: «Bog će, sigurno, dovesti ljude koje On voli i koji Njega vole.» (El-Maide,54) Tačno se određuje koga Bog voli: to su oni «koji vole svog bližnjega i svoju zajednicu, oni koji hrane bijedne, siročad i zarobljenike za ljubav Božiju.» (Ed-Dehr,8). Skinuvši ljusku sa grčkih filozofskih termina (kao što su supstancija i hipostaza) duboki duh jedinstva Božijeg izrazio je jedan musliman, perzijski sufija Ruzbehan iz Širaza (1128-1209) u svome djelu Jasmin vjernika ljubavi (VII, 197) "Od vremena kad nije svijet postojao, i od vremena kad je svijet nastao, Božije Biće je ljubav, On voli i voljen je."
Bez sumnje, tvrdnja da je Bog ljubav, manje je prisutna u Kur'anu nego u Evanđelju, ali ona ipak tu postoji, i to ne samo zbog toga koliko je mjesta dato Isau i njegovoj objavi, koja je potvrđena, ali ne i ponavljana. Napokon, ako na planu prava Muhammed, a.s., prihvaća običaj odmazde, koji je vladao u predislamskoj Arabiji, Poslanik podsjeća na univerzalnu poruku: osim prava, koje je ukorijenjeno u historiji, postoji nešto drugo, to je moralna obaveza, obaveza koju nam Bog propisuje. Ako čovjek ima iz toga (ranijeg) vremena pravo na odmazdu, on ima dužnost, ako želi biti u Božijoj volji, da posluša vječni nepisani zakon, zakon Isaov, da na zlo odgovori dobrim, kao što i Kur'an kaže u suri El-Kasas, 54. ajet.
Značajno je da se u Kur'anu, mnogo puta poziv na molitvu, gdje čovjek staje pred svog Allaha, povezuje sa ponašanjem čovjeka u odnosu na druge ljude: molitva nije nikada odvojena od čina kojim čovjek stavlja u službu zajednice sva dobra koja mu je Bog podario, što predstavlja najplemenitiju definiciju milosrđa: to nije milostinja, nego poklon od sebe i od onoga što se voli: «Nećete zaslužiti nagradu sve dok ne udijelite dio onoga što vam je najdraže.» (Alu Imra, 92) Predstavljalo bi pravo osiromašenje kada bi se, ono što su sufije slavile uzdižući ljudsku ljubav, svelo na nivo teofanije, Božanske ljubavi. Ruzbehan iz Širaza također piše: "Radi se samo o jednoj istoj ljubavi, i upravo u knjizi o ljudskoj ljubavi treba učiti pravila o ljubavi prema Bogu" (Jasmin vjernika ljubavi, VII, 160). Dante, u svome Bratstvu vjernika ljubavi putem Beatriče otkriva Boga i čitava njegova poezija fine, idealne ljubavi živjela je od te ostavštine, kojoj je Stendal, u svome traktatu O ljubavi odao najveću počast.
U malo djela svjetske literature ljubav je uzdignuta tako visoko kao što je slučaj sa djelima Ruzbehana iz Širaza - Jasmin vjernika ljubavi; Ahmeda Gazalija (umro 1126.): Slutnje Vjernika ljubavi; Ibn Davuda Isfahanija (umro u Bagdadu 909.) Knjiga o cvijetu; ili pak Golubičina ogrlica Ibn Hazma iz Korodobe (umro 1063.). Tu su i poeme o ljubavi prema Bogu Attara i Rumija, ili poema o ljudskoj ljubavi, kao što je Vis i Ramin od Gorganija, koja podsjeća na Tristana i Izoldu, a pojavila se čitavo stoljeće ranije, i vjerovatno je nju inspirisala. Tu je i roman-poema od Nizmanija, zatim Džamijeva: Medžnun i Lejla, tragedija ludo zaljubljenog, pa onda poeme mnogih sufija, kao što je ona žene iz Basre, Rabije, koja Bogu dovikuje osam stoljeća prije velike svete Tereze od Avile:
Ja Te volim dvjema ljubavima:
ljubavlju koja teži sreći mojoj i
ljubavlju koja je doista dostojna Tebe.
Što se tiče ljubavi za moju sreću,
to je ljubav da ja mislim samo na Tebe
i ni na koga drugog. A što se tiče ljubavi
koja je dostojna Tebe, to je da
koprene padaju i ja Te vidim.
Nikakva slava meni ni zbog jedne
ni zbog druge ljubavi, nego slava Tebi,
i za ovu i za onu.
I sam veliki Gazali, u svome Ihjau, sjećajući se Rabije i Džunejda, posvećuje ljubavi jedno od najljepših poglavlja: Knjigu ljubavi (VIII svezak ovog djela). Mi smo ovdje daleko od bijednih i usahlih tumačenja (egzegeze) suhoparnih pravnika i teologa, koji najjasnije tekstove Kur'ana izvrću da bi odbacili ljubav jer bi ona narušila apsolutnu transcendentnost Boga. Oni se svim silama trude da glagolu voljeti (ehabbe) oduzmu pravo značenje i da ga shvaćaju u smislu poslušnosti, kada se radi o čovjeku i nagrade, kada se radi o Bogu. Ako je strah od Boga samo strah od kazne, to jest strah od nebeskog žandara, onda strah ne bi predstavljao nikakvu vrlinu, nego kukavičluk. Kao što bi nada u nagradu značila: raditi za lični interes. Bojati se Boga, to znači bojati se da učinimo nešto što Mu se ne sviđa, to jest voljeti Ga.
Evo, tu je opet ta žena, sufija, velika Rabija, iz Basre - na početku one divne alegorije: ona je šetala sa bakljom u jednoj ruci i kablicom vode u drugoj. I govorila je: "Želim da svojom vodom ugasim sve plamenove Džehennema, a da svojom bakljom spalim sve slasti Dženneta, kako bi ljudi sve radili samo iz čiste ljubavi prema Bogu" Samo ovakva ljubav potvrđuje ljudsku ljubav, ona u sebi nosi znamenje Božanske ljubavi. Voljeti, to znači više voljeti drugoga nego samoga sebe, po cijenu svake žrtve, pa makar to bila i smrt.
Zbog toga, u čitavoj predaji Ibrahimova učenja: jevrejskoj, kršćanskoj ili muslimanskoj, ljubav je uvijek parabola Božanske ljubavi, bilo da se radi o Pjesmi nad pjesmama iz Biblije, o svetoj Terezi od Avile, ili o islamskim sufijama.
Bez sumnje, velika je greška natezati tvrdnju da su veliki učitelji sufizma bili pod utjecajem kršćanstva. Nažalost, kršćanski orijentalisti katkada su podlijegali takvom iskušenju, kao Asin Palacios u Španiji ili Henri Corbin u Francuskoj, u pogledu Ibn Arebija. Djelo Asina Palaciosa nosi uostalom karakterističan i tendenciozan naslov: Kristjanizirani islam. I sam se Massignon angažira u tom smislu svojim djelom Strast El-Halladža. Ista zapadnjačka koncepcija misticizma navodi Regisa Blanchera da u svome djelu Uvod u Kur'an (str. 258) napiše: "Nikada arapski prorok, kako izgleda, nije upravljao svoju misao prema mistici. Naprotiv, svugdje u Kur'anu nailazimo na strogo odvajanje izmedu bića i Božanstva. Muhammeda nije nikad ni okrznula misao da stvorenje od krvi i mesa, kao što je on, može težiti da se stopi u Bogu."
Kod orijentalista greška se sastoji uvijek u tome da sufizam, čisto islamski fenomen, procjenjuju na osnovu zapadne mistike, usko povezane sa inkarnacijom.
Sufizam ne proistječe iz gnosticizma
Takoder bi bila greška tvrditi da sufizam potječe iz aleksandrijskog gnosticizma. Bez sumnje, isto kao što je islam imao neke veze sa kršćanstvom Antiohije i Sirije, nije bio neosjetljiv prema gnozi Aleksandrije. Vrlo rano halifa El Mensur dao je prevoditi djela grčkih autora. Pod naslovom "Aristotelova teologija" objavljen je komentar tri posljednje Plotinove Eneade. Takoder, prijevod spisa koji se pripisuju Denisu Aeropagitu utjecao je na širenje neoplatonizma u islamu. Isto važi za Knjigu o dobru, pripisivanu Aristotelu, a koja je ustvari izvod iz Elemenata teologije neoplatoničara Prokusa. Lahko se, dakle, u tekstovima mogu naći tragovi tih prijevoda, ali sufizam nije u krajnjoj liniji platonizam, kao što je to bilo učenje grčkih crkvenih otaca u kršćanstvu. Islamski su tekstovi tumačili neke aspekte platonizma kroz religiozno iskustvo sasvim drugačije od orijentacije platoničara. Ti izvori mogu se lahko identificirati, a oni i omogućuju da se utvrdi raskorak izmedu helenističkih shvatanja odnosa čovjeka prema Bogu i islamskih shvatanja, baziranih na raskidu izmedu shvaćanja i objave.
Sufizam nije nastao iz indijske mudrosti
To je još evidentnije kada se radi o odnosu izmedu sufizma i indijske mudrosti. Naučni doprinosi Indije pojavljuju se od kraja prvoga stoljeća po Hidžri, čak prije prijevoda djela grčkih autora. U tom je doprinosu naročitu ulogu odigrao El-Biruni (973-1030), koji je pratio Mahmuda od Gazine na njegovom vojnom pohodu u Indiju. Biruni je besprijekorno čitao pismo sanskrit. Mudrost Indije muslimani su upoznali iz njegove knjige Provjera indijskih shvaćanja, koja se mogu racionalno prihvatati ili odbaciti. Meditacije indijskih mudraca bez sumnje su obogatile religiozno iskustvo sufija, ali još više nego gnoza, one se radikalno razlikuju od sufizma: mudrost Indije počiva na punom uvjerenju da čovjek, askezom i odgovarajućim duhovnim vježbama, svojim vlastitim naporima, može postići to da se identificira s Bogom, dok u objavljenim religijama (u judaizmu, kršćanstvu i islamu), to jest semitskim religijama, Bog treba "pružiti ruku" čovjeku, da mu šalje vjerovjesnike, da se prekorači ona provalija do transcendentnosti putem objave, što se ne može postići nikakvom mudrošću.
Razlika je korjenita i u pogledu stvaranja: ono za muslimana nije nešto što jednostavno proistječe iz imanentnog totaliteta. Sufizam nas uči da smo istinski namjesnici Božiji, to jest da smo zaduženi da provodimo Njegovu volju na Zemlji, da učestvujemo u Njegovom stalnom stvaranju. O tom stalnom stvaranju govori se u suri El-`Ankebut, 19. ajet: «Zar oni ne vide kako Allah sve iz ničega stvara? On će to opet učiniti...»
Objava se ne sastoji u produžavanju bilo kakve mudrosti, koja prema konačnom cilju ide savlađujući jedan po jedan cilj. Objava je silazak Božije Riječi prema čovjeku. Ta razlika se također vidi i u pogledu djelovanja: iako priznaje vrline smjernosti kršćanskih monaha govoreći «oni se ne ohole»,(El-Maide, 82), iako hvali ljude koje «kupovina i prodaja ne ometaju da Allaha spominju, molitvu obavljaju i milostinju udjeljuju», (En-Nur,37) Bog u Kur'anu podsjeća (El-Hadid, 27) da nije propisan monaški život. Naprotiv, On je postavio čovjeka za «Svoga zastupnika na Zemlji»,(El-Bekare, 30) kako bi, na svoju odgovornost i svojim djelovanjem ostvario Allahove nakane na Zemlji. Za muslimana, kontemplacija je trenutak akcije.
Sufizam ima svoj izvor u Kur'anu
Princip sufizma je šehadet, to jest očitovanje islamskog vjerovanja: "Nema boga osim Allaha". To znači da je samo Apsolutni apsolutan, da je sve ostalo relativno. Jedino je Bog realan.
Ovdje također treba izbjeći jednu besmislicu: ako se kaže da je Bog sve, to ne znači da je sve Bog. Nema panteizma u viziji sufija. Naprotiv, Bog je ono što nedostaje svakoj stvari da bi bila Sve. Svaka stvar je realna samo po svome odnosu prema Bogu. Odvojena od njega ona je samo obična iluzija, a ne bit. To ni u kom slučaju ne znači da se Bog svodi samo na obični zbir bića, pa i kad bi se on produžavao u beskonačnost. To, dakle, nema nikakve veze s panteizmom, koji neprestano raste izmedu konačnog i beskonačnog. Govoreći o tim odnosima između onoga što je potpuno realno i onoga što je relativno realno, trojica zastupnika na ispravnom putu, Poslanikovih ashaba, rekli su:
- Ebu Bekr: "Ja nisam nikada vidio bilo koju stvar, a da nisam vidio Boga ispred nje."
- Omer: "Ja nisam nikada vidio bilo koju stvar, a da nisam vidio i Boga istovremeno."
- Osman: "Ja nisam nikada vidio bilo koju stvar, a da nisam vidio Boga iza nje."
Samo je Bog stvaran (realan). Svaka stvar koja postoji samo je Njegov znak koji Ga označava. Svaka stvar ima svoj uzrok i svoj kraj: «Sve je od Allaha» (E-Nisa, 78) i «sve se Njemu vraća.» (Junus, 56) «On je prvi i posljednji, vidljivi i nevidljivi, i On zna sve.» (El-Hadid, 3) Sufizam je komentar Kur'ana, način kako ga se čita, a naročito kako se živi. Pošto ne postoji nikakva zajednička mjera izmedu čovjeka i Boga, pošto je Bog transcendentan, da ne bi bio zamišljen u liku čovjeka, On mu se može obraćati samo alegorijama, kao što čovjek može govoriti samo pomoću metafora. To je prvi uvjet i mogućnost objave, to jest silaska vječnosti u vrijeme.
Kao što se svijet ne zaustavlja na granicama stvari koje, van sebe, nisu ništa drugo nego znakovi Božiji. To isključuje bukvalno čitanje i zahtijeva, naprotiv, istraživanje unutrašnjeg smisla, mimo jezika, koji su samo historijski, i mimo riječi, koje su samo simbolične. Sufizam je trenutak kada čovjek postane svjestan da mu je «Bog udahnuo Svoj Duh» (El-Hidžr, 29, Es-Sedžde, 9, Sad, 72), da samo od Boga crpi snagu da pobijedi: «Nisi ti bacio strijele kad si ih bacio, nego ih je Allah bacio.»(El-Enfal, 17)
Jedan Poslanikov hadis izvrsno izražava tu bit sufizma: "Kada Ja zavolim čovjeka', kaže Bog Uzvišeni, Ja sam njegov sluh kojim čuje, njegov vid kojim vidi, njegova ruka kojom prihvata i njegova noga kojom hodi." I uvijek taj osnovni momenat da sve dolazi od Boga i da se sve Njemu vraća, (El-Bekare, 156), to je dijastola i sistola muslimanovog srca. Od Boga sve dolazi, i to je objava. Bogu se sve vraća, a to je molitva. Dvostruko i nevidljivo kretanje Boga prema čovjeku i čovjeka prema Bogu. Objava nas uči da vidimo Boga u svakoj stvari koja je Njegov znak: to može biti neka pojava u prirodi, neki historijski događaj, neko biće koje mi volimo, neki ajet iz Pisma. Sve je znak (ajet). Čitav univerzum je govor koji nam Bog upućuje. Molitva nije moljenje nego način postojanja: ne prihvatajući samodovoljnost priznati našu ovisnost o Bogu, priznati Njegovu transcendentnost, prisustvo beskonačnoga u konačnome, to jest: ono što je u meni, kao da nije u meni.
Ta molitva traži brisanje sebe kako bismo u sebi ostavili mjesto za Boga. Džunejd je rekao: "Sufizam znači: kada Bog učini da ti umreš u sebi, to čini da bi se rodio u Njemu." A Ebu Jezid el-Bistami: "Kada se Ja izbriše, tada je Bog Svoje vlastito ogledalo u meni." Veliki sufija Ebu Said priča kako mu je jedan njegov učenik rekao: "Ti nam često govoriš o Iblisu, šta je to Iblis?" Ebu Said je odgovorio: "Ja ga dobro poznajem, sreo sam ga i on mi je rekao: Kada kažeš `ja' ti postaješ sličan meni."
Vraćajući se tako svome korijenu, čovjek može izvršiti svoj zadatak zastupnika Božijeg na Zemlji kome je Bog povjerio Božanski nadzor nad svijetom. Džihad je stalni - napor, u odnosu na sebe i na druge, da se na Zemlji ostvare Božija i ljudska prava. Sufizam, po tome što čovjeku daje svijest o prisustvu Božijem u njemu, o odgovornosti za Božanski red na Zemlji, predstavlja stalni poziv ka vjeri, poziv da se sjećamo Boga u svakom svome činu, kako bi se na svijetu ostvarila Božanska harmonija pravde i mira. Sufizam, to je moment unutrašnjeg vida djelovanja.
Sufizam ne ignorira religioznu praksu, niti aktivnosti u zajednici
Samo izvitopereni oblici sufizma odvraćaju čovjeka od izvršenja vjerskih dužnosti i od akcije. Sufizam nije bijeg. On se ne odvaja od prakse, on je, naprotiv, njena srž. Bez njega, prakticiranje vjerskih obreda u stalnoj je opasnosti da se pretvori u formalizam. Vjerskim obredima sufizam daje puni smisao:
1.
molitva je u tom slučaju nešto drugo, a ne ritual i gestikulacija, ona je potpuno učešće kompletnog čovjeka, pokretima tijela i duše, pjesma zahvalnica stvorenja koja povezuje svako Božije stvorenje;
2.
post, to je istovremeno prekid sa svim onim što bi nas okrenulo isključivo prema zemaljskim uživanjima, a to je ujedno i poziv i podsjećanje na siromahe koji gledaju, kao i na ovisnost o Onome Koji raspolaže svim bogatstvima;
3.
zekat, to je podsjećanje da sva dobra pripadaju samo Bogu, i da, pošto su ljudi braća i pripadaju jedni drugima, niko ne može živjeti eksploatirajući drugoga;
4. hadž, to je aktivno prisustvo čitave islamske zajednice i slika unutrašnjeg puta duše prema svome centru, reintegracija dijela u cjelinu.
Sva ta djelatnost, sažeta u očitovanju vjere, nije cilj sam po sebi, nego pripremanje čovjeka da ispuni svoju misiju djelatnog zastupnika. Djelujući ne zbog ličnih interesa, ili zbog interesa svoje uske grupe, nego u službi jedinog Boga, Čiji on Duh sadrži, kao što sadrži u sebi sve razine egzistencije.
To je stroga vizija islama, kakvu zastupaju sufije. Taj čovjek, koji se obavezao da provede volju Božiju na Zemlji i da od svoga vlastitog života načini mjesto manifestacije Božanskog, istovremeno je čovjek kontemplacije i čovjek akcije. Kur'an veli: «Allah neće izmijeniti stanje ljudi dok se oni sami u sebi ne izmijene.» (Er-Ra´d, 2) Gazali ilustrira tu poruku naglašavajući potrebu povezivanja sufizma i aktivnosti. U knjizi Izbavitelj iz zablude (str. 95.), on piše: "Zatim sam prešao na proučavanja sufijskog načina života. On se sastoji u tome da se prizna da su jednako potrebne nauka i djelo. On ide za tim da ukloni lične zapreke.»
Najslavniji primjer te uske povezanosti izme+u kontemplacije i akcije, momenata kontemplacije i aktivnog življenja, predstavlja primjer Abdulkadira, heroja borbe alžirskog naroda protiv Francuske invazije I830. godine. Emir Abdulkadir bio je istovremeno uzoran državnik i sufija, sljedbenik Ibn Arebija.
Eto, to je sufizam, kada se ne uzmu u obzir njegova historijska lutanja i njegove sekte. On je islamu potrebna dimenzija koja ga treba spriječiti da se okameni u formalizmu, u ritualizmu, u doslovnom tumačenju, i da mu pomogne da uvijek nade svoju dušu, svoj život, svoj kreativni duh koji se nalazi na svakoj stranici Kur'ana.
On je dimenzija potrebna islamu kako bi ga spriječila da se zatvori sam u sebe i, nasuprot tome, da pronađe bratski kontinuitet i jedinstvo sa drugim religijama čiju objavu on dovršava. Sufizam je, jednom riječju, faktor potreban da islam ostane živ, da ima dušu, da ostane stvaralački, a ne da se okameni u nostalgiji za prošlošću i u komentiranju komentara od komentara, u doslovnosti i ponavljanjima, dogmatskom formalizmu i samodovoljnosti koja bi ga natraške povela u budućnost.
E Mërkurë, 26 Gusht 2009; 04:14
Burimi: http://www.dzemat-oberhausen.de/pages/teme/tesavvuf/islam-i-duhovni-zivot-sufizam-roger-garaudy.php
bglavac
edin.kecanovic
